‘मोचीराम’: पुनर्पाठ — रवि रंजन

‘रचना समय’ की इस प्रस्तुति में प्रोफ़ेसर रवि रंजन द्वारा सुदामा पाण्डेय ‘धूमिल’ की ‘मोचीराम’ कविता का सामाजिक पहचान, जाति, पेशा, वर्ग, श्रम और भाषा के अंतर्संबंधों के मद्देनज़र किया गया पुनर्पाठ प्रकाशित किया जा रहा है। यह आलेख कविता के बहुस्तरीय समाजशास्त्रीय अर्थों को प्रभावी ढंग से उद्घाटित करता है।

‘मोचीराम’ के सन्दर्भ में यह आलेख इंसान की पेशागत पहचान के पीछे छिपी उसकी मानवीय चेतना और गरिमा को सामने लाता है।  यह कविता को केवल जाति या वर्ग-विमर्श तक सीमित न रखकर ज्ञान, भाषा, सत्ता और प्रतिरोध के व्यापक प्रश्नों से जोड़ता है।

उम्मीद है कि यह आलेख प्रबुद्ध पाठकों के साथ ही ख़ास तौर से धूमिल-काव्य के गंभीर अध्येताओं के लिए उपयोगी सिद्ध होगा।

— हरि भटनागर 

‘मोचीराम’: धूमिल की कविता में मनुष्य की सामाजिक पहचान का समाजशास्त्र

  रवि रंजन

‘संसद से सड़क तक’ (1972), ‘कल सुनना मुझे’ (मरणोपरांत प्रकाशित तथा 1979 में साहित्य अकादमी पुरस्कार से सम्मानित) और ‘सुदामा पांडेय का प्रजातंत्र’ (1984) जैसी काव्य-कृतियों के रचनाकार सुदामा पाण्डेय ‘धूमिल’ (1936–1975) की ‘मोचीराम’ कविता उस सामाजिक व्यवस्था को समझने का अवसर देती है, जिसमें किसी व्यक्ति की पहचान केवल उसके निजी गुणों से नहीं बनती, बल्कि उसके जन्म, जाति, काम, सामाजिक हैसियत और दूसरों की नज़र भी उसे तय करती है। आधुनिक समाज में किसी व्यक्ति की पहचान उसके पेशे से होना सामान्य बात है, लेकिन भारतीय समाज में पेशा हमेशा केवल रोज़गार या कमाई का साधन नहीं रहा। उसके साथ सम्मान और अपमान, बराबरी और गैर-बराबरी, निकटता और दूरी के अर्थ भी जुड़े रहे हैं। इन अर्थों की जड़ें जाति-व्यवस्था के लंबे इतिहास में मिलती हैं। इसलिए जब कविता किसी मेहनतकश व्यक्ति को अपने केन्द्र में रखती है, तो वह केवल उसके श्रम या रोज़गार की बात नहीं करती, बल्कि यह भी सवाल उठाती है कि समाज उसकी पहचान और उसकी हैसियत कैसे तय करता है।

‘मोचीराम’ को काव्यात्मक समाजशास्त्रीय पाठ की तरह देखना महत्त्वपूर्ण है। ज़ाहिर है कि समाजशास्त्र मुख्यतः सामाजिक संरचनाओं, संस्थाओं, संबंधों और व्यवहारों को समझने का काम करता है। कविता का रास्ता इससे कुछ अलग है। वह अनुभव, संवेदना और भाषा के सहारे सामाजिक जीवन की उन परतों तक पहुँचती है, जिन्हें केवल तथ्यों और आँकड़ों के माध्यम से समझ पाना मुश्किल होता है। इस अर्थ में कविता समाज की संरचना के भीतर मौजूद मानवीय अनुभवों और अर्थों को सामने लाने का काम करती है।

रेजिना हीविट (Regina Hewitt) ने ‘द पॉसिबिलिटीज़ ऑफ़ सोसाइटी: पोएटिक सोशियोलॉजी’ (1997) में ‘काव्यात्मक समाजशास्त्र’ (Poetic Sociology) की अवधारणा के माध्यम से यह बताया है कि सामाजिक जीवन को समझने के लिए केवल पारंपरिक समाजशास्त्रीय तरीकों पर निर्भर रहना पर्याप्त नहीं है। उनके अनुसार रूपक, आख्यान और काव्यात्मक संवेदना भी सामाजिक अनुभव को समझने के महत्त्वपूर्ण माध्यम हो सकते हैं। इनके सहारे व्यक्ति के अनुभवों, उसकी भावनाओं और उसके आसपास की दुनिया के साथ उसके संबंधों को अधिक गहराई से देखा जा सकता है।इस दृष्टि से समाजशास्त्र और कविता के बीच कोई कठोर विभाजन नहीं रह जाता। समाजशास्त्र जहाँ सामाजिक जीवन की संरचनाओं और प्रक्रियाओं को पहचानने की कोशिश करता है, वहीं कविता उन्हीं संरचनाओं के भीतर जी रहे मनुष्य के अनुभव को आवाज़ देती है। वह यह समझने में मदद करती है कि सामाजिक परिस्थितियाँ मनुष्य के जीवन, उसकी संवेदना और उसके अर्थ-बोध को किस तरह प्रभावित करती हैं। ‘काव्यात्मक समाजशास्त्र’ इसी साझा क्षेत्र में काम करता है, जहाँ सामाजिक तथ्यों के साथ-साथ मनुष्य की अनुभूति, स्मृति, कल्पना और अर्थ-निर्माण की प्रक्रिया भी अध्ययन का हिस्सा बन जाती है।

समाजशास्त्र का एक बुनियादी सरोकार यह समझना है कि व्यक्ति और सामाजिक ढाँचे का सम्बन्ध किस प्रकार बनता है। व्यक्ति समाज में पहले से मौजूद श्रेणियों, मान्यताओं और सम्बन्धों के भीतर प्रवेश करता है; लेकिन वह सिर्फ़ उनका निष्क्रिय वाहक नहीं होता। वह अपने अनुभव से उन संरचनाओं को पहचानता, स्वीकारता, बदलता या उनका विरोध करता है। मोचीराम का चरित्र इसी द्वन्द्व को मूर्त रूप देता है। वह किसी हवाई ‘मेहनतकश वर्ग’ का नुमाइन्दा मात्र नहीं, बल्कि ऐसी सामाजिक स्थिति में रखा गया व्यक्ति है जहाँ पेशा उसकी रोज़ी भी है और उसकी सामाजिक पहचान का आधार भी।

यहाँ पियरे बोरदियो का समाजशास्त्र एक उपयोगी वैचारिक पृष्ठभूमि उपलब्ध कराता है। बोरदियो ने सामाजिक गैर-बराबरी को सिर्फ़ धन और उत्पादन-साधनों के असमान वितरण से नहीं समझा; उन्होंने यह दिखाया कि सामाजिक जीवन में सांस्कृतिक पूँजी, सामाजिक सम्बन्ध और प्रतीकात्मक मान्यता भी व्यक्ति की स्थिति तय करते हैं। इस नज़रिए से सामाजिक ऊँच-नीच सिर्फ़ ऊपर और नीचे स्थित लोगों का बाहरी अन्तर नहीं है; वह इस बात में भी प्रकट होता है कि किसके व्यवहार को स्वाभाविक माना जाता है, किसकी रुचि को प्रतिष्ठा मिलती है और किसकी बात को सहज रूप से वैध समझ लिया जाता है। ‘मोचीराम’ के सामाजिक संसार में यही फ़र्क रोज़मर्रा के सम्बन्धों के स्तर पर दिखाई देता है।

एर्विंग गॉफमैन ने “द प्रेजेंटेशन ऑफ़ सेल्फ़ इन एवरी-डे लाइफ़” में यह समझाया है कि हम अपने दैनिक जीवन में अपने व्यक्तित्व और छवि का कैसे निर्माण करते हैं। हम समाज में अपने आप को इस तरह से प्रस्तुत करते हैं कि हम दूसरों के सामने अच्छा और उचित दिख सकें। इसे हम एक तरह का “अभिनय” भी कह सकते हैं, जिसमें हम अपने व्यवहार, भाषा, पहनावे आदि का इस्तेमाल कर अपनी इच्छित छवि बनाते हैं।

इस तरह, गॉफमैन का यह सिद्धांत कहता है कि हमारा समाज एक मंच की तरह है, जहां हम अपने जीवन के हर पल में “प्रस्तुति” का काम करते हैं ताकि समाज में स्वीकृति और सम्मान पा सकें। इस नज़रिए से ‘मोचीराम’ में ग्राहक और मोची का सम्बन्ध महज़ सेवा और भुगतान का सम्बन्ध नहीं है। बातचीत, आदेश, व्यवहार और पारस्परिक अपेक्षाएँ यह तय करती हैं कि उस क्षण किसे अधिकार-संपन्न और किसे सेवा-प्रदाता माना जाएगा। ज़्यादातर सामाजिक ऊँच-नीच इसी छोटे-से व्यवहार में रोज़मर्रा का रूप ग्रहण करता है।

भारतीय समाज के संदर्भ में यह समाजशास्त्रीय दृष्टि जाति के सवाल से अलग नहीं की जा सकती। जाति को सिर्फ़ धार्मिक या सांस्कृतिक श्रेणी मानने से उसके सामाजिक प्रभाव का पूरा आकलन नहीं होता। जाति ने ऐतिहासिक रूप से श्रम के विभाजन को सामाजिक मूल्यांकन के विभाजन से जोड़ दिया है। इसीलिए कामों के बीच अन्तर सिर्फ़ दक्षता या आय का अन्तर नहीं रह जाता; कुछ काम सामाजिक सम्मान के साथ और कुछ काम सामाजिक अवमानना के साथ जुड़ जाते हैं। ‘मोचीराम’ के केन्द्र में स्थित पेशा इसी ऐतिहासिक गाँठ को खोलने की गुंजाइश पैदा करता है। कविता यह देखने का अवसर देती है कि श्रम-विभाजन कब और कैसे सामाजिक ऊँच-नीच में बदलता है।

इस संदर्भ में कविता का समाजशास्त्रीय सवाल सिर्फ़ यह नहीं है कि मेहनतकश के साथ कैसा व्यवहार किया जाता है। इससे अधिक गहरा सवाल यह है कि किसी व्यक्ति की सामाजिक पहचान किस प्रकार उसके लिए पहले से एक भूमिका तय कर देती है। यानी, समाज उसकी पहचान के आधार पर यह तय कर देता है कि उससे क्या अपेक्षा की जाए, उसकी बात को कितना महत्त्व मिलेगा, उसकी असहमति को किस रूप में लिया जाएगा, और उसके अनुभव को क्या मान्यता दी जाएगी या नहीं। ये सभी सवाल सामाजिक पहचान की बनी-बनाई संरचना से जुड़े हैं। इसलिए, ‘मोचीराम’ को पढ़ते समय व्यक्ति और उसकी सामाजिक भूमिका के बीच के अंतर को लगातार ध्यान में रखना जरूरी है।

बोरदियो और गॉफमैन को साथ रखकर देखने पर इस कविता की एक विशेष सामाजिक परत खुलती है। एक ओर व्यक्ति की स्थिति उन दीर्घकालिक सामाजिक ढाँचे से बनती है जिनमें जाति, पेशा, शिक्षा और प्रतिष्ठा जैसी गैर-बराबरी काम करती हैं; दूसरी ओर वही गैर-बराबरी रोज़मर्रा के व्यवहार में भाषा, हाव-भाव, आदेश, संकोच और अपेक्षा के रूप में दिखाई देती है। इस तरह सामाजिक ढाँचा और दैनिक जीवन दो अलग संसार नहीं रहते। बड़ी सामाजिक व्यवस्थाएँ छोटे-छोटे व्यवहारों के माध्यम से ही अपना अस्तित्व बनाए रखती हैं।

लेकिन ‘मोचीराम’ का समाजशास्त्रीय अर्थ सिर्फ़ संरचना की शक्ति में नहीं है। कविता का महत्त्व इस बात में भी है कि वह सामाजिक भूमिका और व्यक्ति की चेतना को एक नहीं मानती। किसी व्यक्ति की सामाजिक स्थिति उसकी सोच की सीमा तय नहीं करती। उलटे, उसी स्थिति में अर्जित अनुभव उसे समाज को समझने की ख़ास दृष्टि दे सकता है। इस कारण मोचीराम को सिर्फ़ सामाजिक ढाँचे का शिकार मानना भी उतना ही अधूरा होगा जितना उसे सामाजिक ढाँचे से स्वतन्त्र व्यक्ति मान लेना। कविता में मोचीराम संरचना से बँधा हुआ चित्रित किया गया है और वह उसी के भीतर उसे पहचानने वाली चेतना भी विकसित करता है।

यहाँ ज्ञान के समाजशास्त्र का सवाल सामने आता है। समाज में ज्ञान का उत्पादन समान रूप से वितरित नहीं होता। कुछ अनुभवों को ‘ज्ञान’ और कुछ को सिर्फ़ ‘व्यक्तिगत अनुभव’ समझने की प्रवृत्ति होती है। औपचारिक शिक्षा और संस्थागत प्रतिष्ठा ज्ञान को मान्यता देने वाले अहम माध्यम बन जाते हैं। ऐसे में मेहनत के अनुभव से पैदा हुई सामाजिक समझ को कमतर आँकना आसान होता है। ‘मोचीराम’ कविता इस पूर्वधारणा को सीधे चुनौती देती है, क्योंकि उसका पात्र समाज के बारे में सोचने के लिए किसी बाहरी बौद्धिक अधिकार का सहारा नहीं लेता।

यहीं साहित्यिक प्रतिनिधित्व का सवाल भी अपनी वास्तविक कठिनाई के साथ उपस्थित होता है। किसी हाशिये के व्यक्ति को कविता में बोलने का अवसर देना और उसकी सामाजिक आवाज़ को स्वयं उसके हक़ में छोड़ देना एक ही बात नहीं है। मोचीराम की आवाज़ कवि द्वारा निर्मित साहित्यिक संरचना के भीतर पाठक तक पहुँचती है। इसलिए कविता को पढ़ते हुए यह देखना भी ज़रूरी है कि नुमाइन्दगी किसके द्वारा, किस भाषा में और किस साहित्यिक नज़रिए से बना हुआ हुआ है। यह सवाल कविता की उपलब्धि को नकारने के लिए नहीं, बल्कि उसके जनवादी हस्तक्षेप को अधिक सावधानी से समझने के लिए है।

यहीं दलित समाजशास्त्र और वर्गीय समाजशास्त्र के बीच संवाद की ज़रूरत सामने आती है। मेहनत और आर्थिक गैर-बराबरी की व्याख्या ज़रूरी है, लेकिन भारतीय समाज में मेहनत की सामाजिक प्रतिष्ठा को सिर्फ़ आय और वर्ग से नहीं समझा जा सकता। जातिगत इतिहास यह तय कर सकता है कि कौन-सा काम किस सामाजिक छवि से जुड़ा होगा और किस प्रकार की मेहनत सम्मान या अपमान अर्जित करेगी। दूसरी ओर जाति को अकेले निर्णायक मान लेने से आर्थिक सम्बन्धों और वर्गीय शक्ति की भूमिका ओझल हो सकती है। ‘मोचीराम’ कविता में अन्तर्निहित सामाजिक जटिलता इन दोनों को एक-दूसरे में रखकर देखने की माँग करती है।

इसलिए इस कविता का समाजशास्त्रीय पाठ किसी एक सामाजिक श्रेणी की पुष्टि करने के बजाय यह समझने की कोशिश है कि अनेक सामाजिक निर्धारण एक व्यक्ति के जीवन में किस प्रकार एक साथ काम करते हैं। जाति पेशे को अर्थ देती है, पेशा सामाजिक व्यवहार को प्रभावित करता है, आर्थिक सम्बन्ध शक्ति का वितरण करते हैं और सामाजिक प्रतिष्ठा यह तय करने लगती है कि किसकी आवाज़ कितनी सुनी जाएगी। इन सबके बीच व्यक्ति अपनी चेतना, संवेदनशीलता और अनुभव के साथ मौजूद रहता है। इसलिए, सामाजिक पहचान कोई स्थिर चिन्ह नहीं है, बल्कि यह हमेशा बदलते और विकसित होते संबंधों का ही परिणाम है।

‘मोचीराम’ का समाजशास्त्रीय महत्त्व इसी जटिलता में है। कविता समाज को किसी बाहरी व्यवस्था के रूप में नहीं रखती जिसके सामने व्यक्ति अकेला खड़ा हो। समाज उसके काम में, उसकी रोज़मर्रा की निर्भरता में, उसके साथ किए जाने वाले व्यवहार में और उसके अपने आत्म-बोध में मौजूद है। इसलिए कविता को पढ़ना एक व्यक्ति की कथा पढ़ना भर नहीं, बल्कि उन सामाजिक पहलुओं को पहचानना है जिनके माध्यम से व्यक्ति को एक ख़ास जगह दी जाती है और वह उस जगह के भीतर से अपनी अलग दृष्टि विकसित करता है।

इस नज़रिए से ‘मोचीराम’ पर विचार करते हुए आगे का सवाल यह होना चाहिए कि सामाजिक पहचान व्यक्ति को किस हद तक परिभाषित करती है और वह अपनी चेतना के बल पर उस परिभाषा को कहाँ चुनौती देता है। यही सवाल कविता में जाति और पेशे के सम्बन्ध को मेहनत और सामाजिक प्रतिष्ठा से, मेहनत को ज्ञान और भाषा से तथा इन सबको नुमाइन्दगी और इंसानी गरिमा से जोड़ता है। कविता का समाजशास्त्र किसी निश्चित निष्कर्ष पर पहुँचने का नहीं, बल्कि इन संबंधों की गहराई से जांच करने का प्रयास।

कविता का मूल पाठ द्रष्टव्य है –

मोचीराम

राँपी से उठी हुई आँखों ने मुझे

क्षण–भर टटोला

और फिर

जैसे पतियाए हुए स्वर में

वह हँसते हुए बोला—

बाबूजी सच कहूँ—मेरी निगाह में

न कोई छोटा है

न कोई बड़ा है

मेरे लिए, हर आदमी एक जोड़ी जूता है

जो मेरे सामने

मरम्मत के लिए खड़ा है।

 और असल बात तो यह है

कि वह चाहे जो है

जैसा है, जहाँ कहीं है

आजकल

कोई आदमी जूते की नाप से

बाहर नहीं है

फिर भी मुझे ख़्याल रहता है

कि पेशेवर हाथों और फटे जूतों के बीच

कहीं न कहीं एक आदमी है

जिस पर टाँके पड़ते हैं,

जो जूते से झाँकती हुई अँगुली की चोट छाती पर

हथौड़े की तरह सहता है।

 यहाँ तरह–तरह के जूते आते हैं

और आदमी की अलग–अलग ‘नवैयत’

बतलाते हैं

सबकी अपनी–अपनी शक्ल है

अपनी–अपनी शैली है

मसलन एक जूता है :

जूता क्या है—चकतियों की थैली है

इसे एक आदमी पहनता है

जिसे चेचक ने चुग लिया है

उस पर उम्मीद को तरह देती हुई हँसी है

जैसे ‘टेलीफ़ून‘ के खंभे पर

कोई पतंग फँसी है

और खड़खड़ा रही है

‘बाबूजी! इस पर पैसा क्यों फूँकते हो?’

मैं कहना चाहता हूँ

मगर मेरी आवाज़ लड़खड़ा रही है

मैं महसूस करता हूँ—भीतर से

एक आवाज़ आती है—’कैसे आदमी हो

अपनी जाति पर थूकते हो।’

आप यक़ीन करें, उस समय

मैं चकतियों की जगह आँखें टाँकता हूँ

और पेशे में पड़े हुए आदमी को

बड़ी मुश्किल से निबाहता हूँ।

एक जूता और है जिससे पैर को

‘नाँधकर’ एक आदमी निकलता है

सैर को

न वह अक्लमंद है

न वक़्त का पाबंद है

उसकी आँखों में लालच है

हाथों में घड़ी है

उसे जाना कहीं नहीं है

मगर चेहरे पर

बड़ी हड़बड़ी है

वह कोई बनिया है

या बिसाती है

मगर रौब ऐसा कि हिटलर का नाती है

‘इशे बाँद्धो, उशे काट्टो, हियाँ ठोक्को, वहाँ पीट्टो

घिश्शा दो, अइशा चमकाओ, जूत्ते को ऐना बनाओ

…ओफ़्फ़! बड़ी गर्मी है’ रूमाल से हवा

करता है, मौसम के नाम पर बिसूरता है

सड़क पर ‘आतियों–जातियों’ को

बानर की तरह घूरता है

गरज़ यह कि घंटे भर खटवाता है

मगर नामा देते वक़्त

साफ ‘नट’ जाता है

‘शरीफ़ों को लूटते हो’ वह गुर्राता है

और कुछ सिक्के फेंककर

आगे बढ़ जाता है

अचानक चिंहुककर सड़क से उछलता है

और पटरी पर चढ़ जाता है

चोट जब पेशे पर पड़ती है

तो कहीं–न–कहीं एक चोर कील

दबी रह जाती है

जो मौक़ा पाकर उभरती है

और अँगुली में गड़ती है

 इसका मतलब यह नहीं है

कि मुझे कोई ग़लतफ़हमी है

मुझे हर वक़्त यह ख़्याल रहता है कि जूते

और पेशे के बीच

कहीं–न–कहीं एक अदद आदमी है

जिस पर टाँके पड़ते हैं

जो जूते से झाँकती हुई अँगुली की चोट

छाती पर

हथौड़े की तरह सहता है

और बाबूजी! असल बात तो यह है कि ज़िंदा रहने के पीछे

अगर सही तर्क नहीं है

तो रामनामी बेचकर या रंडियों की

दलाली करके रोज़ी कमाने में

कोई फ़र्क़ नहीं है

और यही वह जगह है जहाँ हर आदमी

अपने पेशे से छूटकर

भीड़ का टमकता हुआ हिस्सा बन जाता है

सभी लोगों की तरह

भाषा उसे काटती है

मौसम सताता है

अब आप इस बसंत को ही लो,

यह दिन को ताँत की तरह तानता है

पेड़ों पर लाल–लाल पत्तों के हज़ारों सुखतल्ले

धूप में, सीझने के लिए लटकाता है

 सच कहता हूँ—उस समय

राँपी की मूठ को हाथ में सँभालना

मुश्किल हो जाता है

आँख कहीं जाती है

हाथ कहीं जाता है

मन किसी झुँझलाए हुए बच्चे–सा

काम पर आने से बार–बार इंकार करता है

लगता है कि चमड़े की शराफ़त के पीछे

कोई जंगल है जो आदमी पर

पेड़ से वार करता है

और यह चौंकने की नहीं, सोचने की बात है

मगर जो ज़िंदगी को किताब से नापता है

जो असलियत और अनुभव के बीच

ख़ून के किसी कमज़ात मौके पर कायर है

वह बड़ी आसानी से कह सकता है

कि यार! तू मोची नहीं, शायर है

असल में वह एक दिलचस्प ग़लतफ़हमी का

शिकार है

जो यह सोचता कि पेशा एक जाति है

और भाषा पर

आदमी का नहीं, किसी जाति का हक़ है

जबकि असलियत यह है कि आग

सबको जलाती है सच्चाई

सबसे होकर गुज़रती है

कुछ हैं जिन्हें शब्द मिल चुके हैं

कुछ हैं जो अक्षरों के आगे अंधे हैं

वे हर अन्याय को चुपचाप सहते हैं

और पेट की आग से डरते हैं

जबकि मैं जानता हूँ कि ‘इनकार से भरी हुई एक चीख़’

और ‘एक समझदार चुप’

दोनों का मतलब एक है—

भविष्य गढ़ने में, ’चुप’ और ‘चीख़’

अपनी–अपनी जगह एक ही क़िस्म से

अपना–अपना फ़र्ज़ अदा करते हैं।

-धूमिल

‘मोचीराम’ को सिर्फ़ एक मोची की ज़िन्दगी, उसके पेशे या उसकी सामाजिक स्थिति की कविता मानना उसके अर्थ-क्षेत्र को सीमित कर देना होगा। यह कविता पेशे की ठोस दुनिया से शुरू होकर आदमी की पहचान, जाति, वर्ग, भाषा, मेहनत, सत्ता और लोकतांत्रिक समाज में नागरिक अस्तित्व के सवाल तक जाती है। इसकी ख़ासियत यह है कि धूमिल इन सवालों को किसी हवाई वैचारिक भाषा में नहीं उठाते, बल्कि जूते की मरम्मत करते हुए एक मोची की निगाह से समाज को देखते हैं। इसीलिए कविता में ‘आदमी’ कोई दार्शनिक विचार नहीं, बल्कि सड़क पर चलता, जूता पहनता, काम करवाता, पैसा देता या नहीं देता, हुक्म चलाता और चोट सहता हुआ ठोस मनुष्य है। मोचीराम की आवाज़ में बोलने वाला यह आदमी दरअसल पूरे सामाजिक ढाँचे का आईना बन जाता है।

कविता की शुरुआत ही देखने और देखे जाने के सम्बन्ध से होती है। “राँपी से उठी हुई आँखों” का बिंब मामूली नहीं है। मोचीराम की आँखें ऊपर उठती हैं, लेकिन उनका ऊपर उठना किसी दीनता या विनय का संकेत नहीं है। कवि के शब्दों में वह सामने खड़े आदमी को “टटोलता” है। यहाँ ‘टटोलना’ देखने से अलग क्रिया है। मोचीराम ग्राहक के कपड़ों, चेहरे या सामाजिक परिचय से आगे जाकर उसके भीतर के आदमी को पहचानने की कोशिश करता है। इसीलिए उसका कथन—“मेरी निगाह में / न कोई छोटा है / न कोई बड़ा है”—पहली नज़र में बराबरी का सहज मानवीय वक्तव्य लगता है, लेकिन कविता के आगे बढ़ते ही इसकी विडम्बना खुलती चली जाती है। मोचीराम के सामने आने वाले लोगों में सामाजिक हैसियत का फ़र्क बना हुआ है; उसके लिए सब बराबर नहीं हैं, बल्कि उसकी दुकान पर आते हुए वे एक ऐसे पेशागत सम्बन्ध में प्रवेश करते हैं जिसमें वह सबको जूते की तरह देखता है। यही बराबरी की विडम्बना कविता में पहला बड़ा तनाव पैदा करती है।

“मेरे लिए, हर आदमी एक जोड़ी जूता है” कविता की सबसे चर्चित पंक्तियों में इसलिए नहीं है कि वह कोई चौंकाने वाला रूपक भर है, बल्कि इसलिए कि इसमें आदमी और वस्तु के बीच का सम्बन्ध उलटकर सामने आता है। अमूमन आदमी जूते को इस्तेमाल की चीज़ मानता है; यहाँ मोचीराम आदमी को जूते के रूप में देखता है। यह दृष्टि पहली बार में गैर-इंसानी लग सकती है, लेकिन कविता इसी असुविधा के भीतर अपना सामाजिक अर्थ पैदा करती है। जूते की मरम्मत करने वाला व्यक्ति समाज के लोगों को उनकी सामाजिक चाल, टूट-फूट और इस्तेमाल के निशानों के साथ पहचानता है। उसके सामने आदमी अपनी चमकदार सामाजिक पहचान में नहीं, बल्कि एक ऐसे जूते की तरह आता है जिसमें घिसावट, दरार, पैबन्द और चोट मौजूद है। मोचीराम की निगाह में आदमी का वास्तविक परिचय उसके बाहरी पद से नहीं, उसकी घिसी हुई ज़िंदगी से बनता है।

“आजकल / कोई आदमी जूते की नाप से / बाहर नहीं है” में यही रूपक एक व्यापक सामाजिक अर्थ ग्रहण करता है। आदमी और जूते की नाप का यह सम्बन्ध बताता है कि समाज ने मनुष्य को भी किसी न किसी तयशुदा साँचे में डाल दिया है। हर आदमी किसी वर्ग, पेशे, जाति, आर्थिक स्थिति या सामाजिक भूमिका की ‘नाप’ में फिट किया जा रहा है। लेकिन धूमिल इसी बिंदु पर एक दूसरी आवाज़ सामने लाते हैं—“जूते और पेशे के बीच / कहीं-न-कहीं एक अदद आदमी है।” यही कविता का मानवीय केन्द्र है। पेशा आदमी को परिभाषित करता दिखाई देता है, मगर उसके पीछे एक ऐसा मनुष्य है जो पेशे से बड़ा है। मोचीराम ख़ुद इस फ़र्क को पहचानता है। उसके सामने जूते हैं, उसके हाथ में औज़ार हैं, लेकिन उसकी चेतना लगातार उस आदमी तक पहुँचती है जिस पर वास्तव में चोट पड़ती है।

“जो जूते से झाँकती हुई अँगुली की चोट छाती पर / हथौड़े की तरह सहता है”—यहाँ जूते की भौतिक टूटन और आदमी की आन्तरिक पीड़ा एक-दूसरे में बदल जाती हैं। जूते से बाहर निकलती हुई अँगुली सिर्फ़ जूते की ख़राबी नहीं बताती; वह उस ज़िन्दगी की दरार को दिखाती है जिसे जूता ढँक नहीं पा रहा। मोचीराम के लिए जूते पर पड़ने वाली चोट आख़िरकार आदमी पर पड़ने वाली चोट है। इसीलिए उसका पेशा सिर्फ़ सिलाई और मरम्मत का काम नहीं रह जाता। राँपी, सुई, हथौड़ा, चमड़ा और कील उसके अनुभव के ऐसे औज़ार बन जाते हैं जिनके माध्यम से वह समाज को पढ़ता है।

कविता में आने वाले अलग-अलग जूतों का विवरण इसी सामाजिक पाठ को विस्तार देता है। कवि के शब्दों में हर जूता किसी न किसी आदमी की “नवैयत” बताता है। ‘नवैयत’ यहाँ सिर्फ़ प्रकृति या स्वभाव नहीं, बल्कि उस सामाजिक बनावट की ओर भी संकेत करती है जिसमें आदमी की पहचान बनी हुई होती है। चेचकज़दा बिगड़ा चेहरा, व्यक्ति का जूता, उसकी “उम्मीद को तरह देती हुई हँसी”, टेलीफ़ोन के खम्भे पर फँसी पतंग की तरह दिखाई देती है। धूमिल का बिंब-विधान यहाँ असाधारण रूप से ठोस है। चेचक से बिगड़ा चेहरा और फँसी हुई पतंग के बीच कोई साम्य नहीं है और पारम्परिक काव्यलेखन में ऐसा कोई बिम्ब नहीं मिलता, फिर भी दोनों में एक तरह की असहायता और विचित्र जीवट है। पतंग उड़ना चाहती है लेकिन खम्भे पर अटक गई है; उसी तरह वह आदमी ज़िन्दगी में आगे बढ़ने की कोशिश करते हुए अपनी हालात में अटका हुआ है।

“बाबूजी ! इस पर पैसा क्यों फूँकते हो?” जैसी पंक्ति में मोचीराम के भीतर का द्वन्द्व अचानक उभर आता है। वह ग्राहक के जूते पर पैसा खर्च करने की निरर्थकता की ओर इशारा करना चाहता है, लेकिन उसकी आवाज़ लड़खड़ा जाती है। तभी भीतर से आवाज़ आती है—“कैसे आदमी हो / अपनी जाति पर थूकते हो।” ‘जाति’ यहाँ एक बहुस्तरीय शब्द है। एक स्तर पर यह पेशागत जाति की ओर संकेत करता है; दूसरे स्तर पर यह उस व्यापक सामाजिक ढाँचे की ओर इंगित करता है जिसमें आदमी अपनी जातिगत और वर्गगत पहचान से मुक्त नहीं हो पाता। मोचीराम के सामने समस्या यह है कि वह जिस आदमी की वास्तविक दशा को देख रहा है, उसी के जूते की मरम्मत करके अपना जीवन चलाता है। वह पेशे से बाहर जाकर आदमी को देखना चाहता है, लेकिन पेशा उसे बार-बार अपनी जगह लौटा देता है।

इस द्वन्द्व को कविता किसी भावुक समाधान से समाप्त नहीं करती। मोचीराम कहता है कि वह “चकतियों की जगह आँखें टाँकता है।” यह पंक्ति उसकी संवेदनशीलता की जटिलता को पकड़ती है। वह सिर्फ़ चमड़े की मरम्मत नहीं करता; वह उस आदमी को देखने की कोशिश करता है जिसे चमड़ा ढँक रहा है। लेकिन यही देखने की कोशिश उसके पेशे के साथ तनाव पैदा करती है। “पेशे में पड़े हुए आदमी को / बड़ी मुश्किल से निबाहता हूँ”—यह स्वीकारोक्ति बताती है कि संवेदनाशीलता और पेशागत ज़रूरत के बीच कोई आसान सामंजस्य नहीं है। रोज़ी के लिए उसे मोची बने रहना है, लेकिन मनुष्य को पहचानने के लिए उसे सिर्फ़ मोची बने रहना पर्याप्त नहीं लगता।

दूसरे, जूते वाला प्रसंग कविता में वर्गीय और सामाजिक सत्ता का अधिक खुला चित्र प्रस्तुत करता है। जो ग्राहक घड़ी पहनता है और जल्दी में दिखाई देता है, “उसे जाना कहीं नहीं है।” यहाँ धूमिल बाहरी हड़बड़ी और भीतरी निष्क्रियता की विडम्बना को उजागर करते हैं। घड़ी समय की पाबंदी का प्रतीक हो सकती है, लेकिन इस आदमी के पास समय की कोई वास्तविक कमी नहीं। उसकी हड़बड़ी उसके सामाजिक रुतबे का प्रदर्शन है। वह मोचीराम को लगातार आदेश देता है—इसे बाँधो, उसे काटो, यहाँ ठोंको, वहाँ पीटो। भाषा में जान-बूझकर पैदा की गई टेढ़ी-मेढ़ी ध्वनियाँ उसके बोलने के ढंग को कार्टून जैसा बनाती हैं। मगर यह हास्य सिर्फ़ हास्य नहीं है। उसके भीतर सत्ता का एक पूरा व्यवहार छिपा है—काम करने वाले आदमी को आदेश देना, उसकी मेहनत को अपने हक़ की तरह इस्तेमाल करना और अन्त में उसकी मजदूरी पर मोलभाव करना।

“मगर नामा देते वक़्त / साफ ‘नट’ जाता है”—यहाँ धूमिल की भाषा अपने मुहावरे और ध्वनि दोनों से सामाजिक व्यंग्य पैदा करती है। आदमी सेवा लेता है, मेहनत करवाता है, लेकिन भुगतान करते समय अपने दायित्व से बच निकलता है। “शरीफ़ों को लूटते हो” कहकर उसका गुर्राना उस नैतिक उलटबाँसी को सामने लाता है जिसमें शोषण करने वाला ख़ुद को शरीफ़ और मेहनत करने वाले को लुटेरा घोषित कर देता है। धूमिल की कविता में सत्ता सिर्फ़ संसद, सरकार या किसी रस्मी संस्था में नहीं रहती; वह रोज़मर्रा के व्यवहार में भी मौजूद है। ग्राहक और मोची के बीच का छोटा-सा सम्बन्ध समाज में मौजूद वर्गीय शक्ति-सन्तुलन का नमूना बन जाता है।

इसके बाद “चोर कील” का बिंब कविता के सामाजिक अर्थ को और पैना करता है। चोट पेशे पर पड़ती है और कोई कील भीतर दब जाती है; अवसर पाकर वही कील उभरती है और अँगुली में गड़ती है। यह सिर्फ़ पेशागत दुर्घटना नहीं है। भीतर दबा हुआ अपमान, क्रोध और पीड़ा भी ऐसी ही ‘चोर कील’ है। वह हमेशा दिखाई नहीं देती, लेकिन किसी क्षण अपनी मौजूदगी का एहसास करा देती है। मोचीराम अपने अनुभव को दबाता है क्योंकि उसका जीवन उसी ग्राहक पर निर्भर है जिसके व्यवहार से वह आहत है। इसीलिए उसकी चेतना में प्रतिरोध खुल्लमखुल्ला न आकर किसी दबे हुए काँटे की तरह मौजूद रहता है।

“ज़िंदा रहने के पीछे / अगर सही तर्क नहीं है” वाली पंक्तियाँ कविता को एक और स्तर पर ले जाती हैं। यहाँ सवाल सिर्फ़ मोचीराम की व्यक्तिगत मजबूरी का नहीं, रोज़ी और नैतिकता के सम्बन्ध का है। जब ज़िन्दगी की बुनियादी ज़रूरतें मनुष्य को किसी भी काम की ओर धकेल सकती हैं, तब पेशे की नैतिक श्रेष्ठता का दावा खोखला हो जाता है। रामनामी बेचने और रंडियों की दलाली करने के बीच कोई फ़र्क न रहने की बात जान-बूझकर कठोर और असुविधाजनक ढंग से कही गई है। धूमिल किसी पेशे को नैतिक रूप से ऊँचा और किसी दूसरे को नीचा ठहराने के बजाय उस व्यवस्था पर सवाल करते हैं जिसमें ज़िंदा रहने की मजबूरी इंसान से उसके काम का नैतिक अर्थ छीन सकती है। यहाँ कविता नैतिकता की स्थापित भाषा को ही कठघरे में खड़ा करती है।

इसीलिए “हर आदमी / अपने पेशे से छूटकर / भीड़ का टमकता हुआ हिस्सा बन जाता है” एक निर्णायक विचार सामने लाता है। पेशा आदमी की पहचान है, लेकिन पूरी पहचान नहीं। पेशे से बाहर निकलते ही वह उसी भीड़ का हिस्सा बन जाता है जिसमें भाषा, मौसम, भूख, डर और असुरक्षा सबको प्रभावित करते हैं। इस बिंदु पर कविता का ‘आदमी’ मोची या ग्राहक विशेष नहीं रह जाता। वह एक व्यापक सामाजिक मनुष्य बन जाता है।

बसंत का प्रसंग इसीलिए कविता में महज़ प्रकृति-वर्णन नहीं है। “दिन को ताँत की तरह तानता” हुआ बसंत और पेड़ों पर लटकते “लाल-लाल पत्तों” के दृश्य के सामने मोचीराम के लिए राँपी को हाथ में सँभालना मुश्किल हो जाता है। प्रकृति यहाँ उस श्रम-व्यवस्था के ख़िलाफ़ खड़ी दिखाई देती है जिसमें मनुष्य को लगातार काम करते रहना है। उसकी आँख कहीं जाना चाहती है, हाथ कहीं जाता है और मन काम करने से इंकार करता है। इस स्थिति में सौन्दर्य भी एक सामाजिक सवाल बन जाता है। बसंत का आकर्षण उसे याद दिलाता है कि इंसान सिर्फ़ मेहनत करने वाली मशीन नहीं है; उसके भीतर देखने, महसूस करने और ज़िन्दगी को किसी और ढंग से जीने की इच्छा भी है।

“चमड़े की शराफ़त के पीछे / कोई जंगल है”—यहाँ ‘चमड़ा’ सभ्यता, पेशे और रोज़मर्रा की व्यवस्थित दुनिया का संकेत बन जाता है, जबकि ‘जंगल’ उस मुक्त, अनियंत्रित और आदिम जीवन-ऊर्जा का। लेकिन यह जंगल सिर्फ़ रोमानी प्रकृति नहीं है। वह आदमी पर “पेड़ से वार” करता है। यानी प्रकृति भी मनुष्य को उसकी सीमित, पेशागत और सामाजिक पहचान से बाहर खींचती है। मोचीराम के भीतर जो बेचैनी पैदा होती है, वह इसी टकराव से निकलती है।

यहीं कविता उन लोगों पर व्यंग्य करती है जो ज़िन्दगी को सिर्फ़ किताब के ज़रिए समझना चाहते हैं। “यार! तू मोची नहीं, शायर है”—यह कथन वास्तव में मोचीराम की चेतना को समझने में असमर्थ मध्यवर्गीय या बौद्धिक दृष्टि की कलई खोलती है। जो व्यक्ति किसी पेशे को देखकर उसकी भाषा और संवेदना की सीमा तय कर देता है, वह मान लेता है कि कविता लिखना या जीवन की जटिलता पर सोचना किसी ख़ास सामाजिक वर्ग का विशेषाधिकार है। धूमिल इस धारणा को उलट देते हैं। मोचीराम शायर इसलिए नहीं है कि वह पेशे से बाहर निकलकर साहित्यिक भाषा बोलता है; वह इसलिए शायर दिखाई देता है क्योंकि उसके पेशे का अनुभव उसे समाज की गहरी सच्चाइयों तक ले जाता है।

“पेशा एक जाति है / और भाषा पर / आदमी का नहीं, किसी जाति का हक़ है”—कविता का यह हिस्सा जाति संबंधी बहस को सामने लाता है। भाषा किसी जाति की जागीर नहीं है। अनुभव से निकली भाषा किसी भी सामाजिक पायदान पर खड़े व्यक्ति की हो सकती है। धूमिल ख़ुद कविता की भाषा को इसी तरह लोकतांत्रिक बनाते हैं। उनकी भाषा में सड़क, बाज़ार, गाली, व्यावसायिक शब्द, बोलचाल, उर्दू, अंग्रेज़ी और स्थानीय उच्चारण सब एक साथ आते हैं। यह भाषिक संरचना सिर्फ़ शैलीगत प्रयोग नहीं है। यह उस सामाजिक दुनिया की बहुलता को स्वीकार करती है जिसे शुद्ध, संस्कृतनिष्ठ या अभिजात भाषा पकड़ नहीं सकती।

मोचीराम की भाषा में जो वक्रता या टेढ़ापन है, वही उसकी प्रामाणिकता है। “इशे बाँद्धो, उशे काट्टो”, “घिश्शा दो”, “आतियों-जातियों” जैसे उच्चारण लिखित भाषा के पाबन्दी से बाहर आते हैं। धूमिल उन्हें सुधारते नहीं, बल्कि कविता में जगह देते हैं। इससे बोलने वाले व्यक्ति की सामाजिक स्थिति, उसका लहज़ा और उसकी जीवित आवाज़ सुरक्षित रहती है। कविता यहाँ भाषा को सिर्फ़ अर्थ पहुँचाने का माध्यम नहीं मानती; भाषा स्वयं वर्ग, पेशा और सामाजिक अनुभव की निशानी बन जाती है। लेकिन आख़िरकार मोचीराम की भाषा उस सीमित पहचान को तोड़ देती है। जिस व्यक्ति को समाज ‘मोची’ कहकर पहचानता है, वही अपने अनुभव के सहारे समाज के नैतिक ढाँचे पर टिप्पणी करता है।

कविता के अन्त में आग और सच्चाई के बिंब इसी लोकतांत्रिक इंसानी धरातल को व्यापक करते हैं—“आग / सबको जलाती है / सच्चाई / सबसे होकर गुज़रती है।” यहाँ ‘सब’ शब्द उल्लेखनीय है। कविता किसी एक वर्ग की पीड़ा को दूसरी श्रेणी के लोगों से अलग करके नहीं देखती। उसका तर्क यह नहीं कि सिर्फ़ मेहनतकश का अनुभव ही सच्चा है और बाकी अनुभव झूठे हैं। बल्कि वह कहती है कि सच्चाई सबके अनुभव से होकर गुजरती है, लेकिन उसे ज़ाहिर करने की क्षमता सबको समान रूप से उपलब्ध नहीं होती। “कुछ हैं जिन्हें शब्द मिल चुके हैं / कुछ हैं जो अक्षरों के आगे अंधे हैं”—यहाँ शब्द और अक्षर सामाजिक शक्ति के रूप में सामने आते हैं। जिनके पास भाषा है, वे अपने अनुभव को दर्ज कर सकते हैं; जिनके पास भाषा की औपचारिक पहुँच नहीं, वे अन्याय को चुपचाप सहने के लिए विवश हो सकते हैं।

फिर भी कविता चुप्पी को सिर्फ़ कमजोरी नहीं मानती। “इनकार से भरी हुई एक चीख़” और “एक समझदार चुप” को समान अर्थ की दो अभिव्यक्तियों के रूप में रखना इसी जटिलता को सामने लाता है। मुख़ालफ़त हमेशा ऊँची आवाज़ में नहीं होती और मौन हमेशा समर्पण नहीं होता। सामाजिक हालात तय करते हैं कि आदमी किस तरह बोल सकता है। कोई चीखकर इनकार करता है, कोई अपनी चुप्पी में असहमति बचाए रखता है। दोनों में भविष्य की गुंजाइश छिपी हो सकती है। इसीलिए कविता का अन्त किसी तैयारशुदा राजनीतिक नारे से नहीं, बल्कि ‘चुप’ और ‘चीख़’ दोनों की भूमिका को स्वीकार करते हुए होता है।

याद रहे कि ‘मोचीराम’ का शिल्प उसकी विचारधारा से अलग नहीं है। कविता का पूरा विन्यास बातचीत की तरह है, लेकिन यह बातचीत धीरे-धीरे एकालाप, सामाजिक टिप्पणी और आत्मालोचन में बदलती जाती है। मोचीराम बोलता है, और बोलते-बोलते उसके सामने पूरा समाज खुलता जाता है। धूमिल ने यहाँ किसी सब कुछ जानने का दावा करने वाले कवि-वक्ता को बीच में रखकर निष्कर्ष सुनाने के बजाय मोचीराम की आवाज़ को विचार का माध्यम बनाया है। इससे कविता में प्रत्यक्ष अनुभव की ताक़त आती है। उसकी भाषा में ठहराव, दोहराव, टूटन, बोलचाल और अचानक तीखी हो जाने वाली पंक्तियाँ उसके कथन को जीवंत संवाद का रूप देती हैं।

कविता में ‘जूता’ इसलिए सिर्फ़ वस्तु नहीं है; वह सामाजिक पहचान का रूपक है। ‘राँपी’ सिर्फ़ मोची का औज़ार नहीं; वह उस मेहनत की पहचान है जिसके माध्यम से समाज का छिपा हुआ चेहरा दिखाई देता है। ‘चोट’ सिर्फ़ अँगुली की चोट नहीं; वह उस व्यवस्था की चोट है जो मनुष्य को उसके पेशे, जाति और वर्ग में बाँधती है। ‘कील’ दबे हुए प्रतिरोध का संकेत बनती है और ‘आँख’ उस मनुष्य की मौजूदगी का, जिसे पेशे और वस्तु के बीच लगातार भुला दिया जाता है। इन बिंबों के बीच कविता अपने मूल सवाल तक पहुँचती है—आख़िर किसी आदमी की पहचान क्या है? उसका पेशा, उसका जूता, उसकी जाति, उसका पैसा, उसका रुतबा या उसकी आदमियत ?

इस सवाल का जवाब कविता किसी सिद्धान्त के रूप में नहीं देती। इसका उत्तर कविता के प्रोटागोनिस्ट मोचीराम के अनुभव में बिखरा हुआ है। वह जानता है कि ग्राहक उसके लिए जूता है, मगर उसी क्षण यह भी जानता है कि जूते और पेशे के बीच एक आदमी है। यही दोहरी दृष्टि कविता को महज़ वर्गीय व्यंग्य बनने से रोकती है। मोचीराम अपने ग्राहकों से नफ़रत नहीं करता; वह उनके भीतर की सामाजिक बनावट को पहचानता है। वह ख़ुद भी उस निज़ाम से बाहर नहीं है। उसकी चेतना का संघर्ष इसलिए विश्वसनीय है क्योंकि वह किसी सुविधाजनक नैतिक ऊँचाई पर खड़ा होकर दूसरों को नहीं देखता। वह उसी निज़ाम के भीतर जीते हुए उसकी विसंगतियों को समझता है।

‘मोचीराम’ आख़िरकार उस आदमी की कविता है जिसे समाज ने उसके पेशे में क़ैद करके देखना सीखा है, जबकि उसकी चेतना उस क़ैद से कहीं आगे जाती है। कविता जाति और पेशे के रिश्ते को खोलती है, वर्गीय व्यवहार की विडम्बनाओं को पकड़ती है, श्रम की गरिमा और उसकी अवमानना दोनों को सामने लाती है और भाषा के सामाजिक हक़ पर सवाल उठाती है। इसकी राजनीति किसी सीधे राजनीतिक बयान में नहीं, बल्कि उस क्षण पैदा होती है जब एक साधारण मोची समाज को देखने का हक़ अपने हाथ में लेता है। वह जूते की मरम्मत करते-करते आदमी की मरम्मत की ज़रूरत पहचाने लग जाता है। लेकिन कविता यह भी जानती है कि आदमी की असली मरम्मत किसी राँपी, सुई या हथौड़े से नहीं हो सकती। उसके लिए उस सामाजिक व्यवस्था को समझना होगा जिसमें आदमी बार-बार अपने पेशे, जाति, वर्ग और भाषा की नाप में बाँटा जाता है। ‘मोचीराम’ की स्थायी बेचैनी इसी पहचान से पैदा होती है कि उस व्यक्ति के अंदर की चोट नहीं जाती, भले ही जूते ठीक कर दिए जाएं, क्योंकि जूते पहनने वाला आदमी अभी भी दर्द महसूस करता है।

कविता का पूरा संसार एक मोची की दुकान के इर्द-गिर्द फैला है, लेकिन यह दुकान वास्तव में समाज का एक छोटा-सा प्रतिरूप बन जाती है। अलग-अलग सामाजिक हैसियत के लोग वहाँ आते हैं और अपने जूतों के साथ अपनी सामाजिक पहचान भी लेकर आते हैं। मोचीराम का पेशा उसे समाज के उन हिस्सों के बहुत करीब रखता है जिन्हें सामान्य सामाजिक व्यवहार में एक-दूसरे से अलग समझा जाता है। वह अमीर और गरीब, रुतबेदार और साधारण, शरीफ़ होने का दावा करने वाले और मेहनत करने वाले—सभी को सामने से देखता है। इसीलिए उसकी निगाह में समाज को देखने की एक ऐसी स्थिति बनती है जो ऊपर से देखने वाले व्यक्ति के पास नहीं हो सकती।

यहीं पेशा जाति के सामाजिक अर्थ से जुड़ता है। मोचीराम का काम जूते की मरम्मत करना है, लेकिन समाज में ‘मोची’ सिर्फ़ काम करने वाले व्यक्ति का नाम नहीं रह जाता। वह एक सामाजिक पहचान के साथ ही जातिगत पहचान का संकेत भी है। भारतीय सामाजिक व्यवस्था में जिन पेशों में शारीरिक मेहनत और ख़ास तौर से तथाकथित छोटे माने जाने वाले काम करने होते हैं, उनके साथ सामाजिक अवमानना भी जुड़ती रही है। इसीलिए कविता में पेशा व्यक्ति की रोज़ी और उसकी सामाजिक हैसियत, दोनों को एक साथ प्रभावित करता है। मोचीराम का अनुभव बताता है कि आदमी अपना काम करता भर नहीं; समाज उसके काम के आधार पर उसे एक ख़ास जगह भी देता है।

इस व्यवस्था की सबसे बड़ी विडम्बना यह है कि जिन कामों के बिना सामाजिक जीवन चल नहीं सकता, उन्हीं को करने वाले लोगों को सामाजिक सम्मान के मामले में पीछे रखा जाता है। जूते पहनने वाला समाज मोची के मेहनत पर निर्भर है, लेकिन जूता बनाने या सुधारने वाले हाथ को वही प्रतिष्ठा नहीं मिलती जो उस जूते को पहनने वाले व्यक्ति को मिलती है। उपयोगिता और सम्मान के बीच यही फासला जाति और पेशे के रिश्ते को समझने की बुनियादी कुंजी है। मोचीराम का पेशा सामाजिक रूप से ज़रूरी है, फिर भी उसका सामाजिक दर्जा उस ज़रूरत के अनुरूप नहीं है।

कविता में जूता इसीलिए महज़ एक वस्तु नहीं रहता। वह आदमी की सामाजिक स्थिति के आकलन का माध्यम बन जाता है। मोचीराम की दृष्टि में जूते की टूटन, घिसावट और मरम्मत की ज़रूरत उस ज़िंदगी की भी ख़बर देती है जो उसमें चलता है। यह दृष्टि वस्तु से मनुष्य की ओर जाती है। कविता का मोचीराम जूते को ठीक करते हुए उसे पहनने वाले की ज़िन्दगी की दरारों को भी पहचानता है। इस तरह पेशागत दक्षता धीरे-धीरे सामाजिक ज्ञान में बदल जाती है। मोची अपने काम की वजह से सिर्फ़ जूते को नहीं जानता; वह आदमी को भी एक ख़ास तरीक़े से जानने लगता है।

यहाँ कविता का एक अहम मोड़ सामने आता है। सामान्य सामाजिक व्यवस्था में ऊँची सामाजिक हैसियत वाला व्यक्ति जानने और बोलने का अधिक हक़ रखता है, जबकि मेहनतकश आदमी से अपेक्षा की जाती है कि वह सिर्फ़ अपना काम करे। ‘मोचीराम’ कविता इस विभाजन को उलट देती है। मोचीराम काम करने वाला हाथ होते हुए भी समाज को समझने वाली चेतना से लैस है। मुक्तिबोध की ‘विचार आते हैं’ कविता की तरह उसकी मेहनत उसके विचार को बाधित नहीं करता; बल्कि वही उसके विचार का आधार बनता है।

मुक्तिबोध ने लिखा है : “विचार आते हैं—/लिखते समय नहीं,/बोझ ढोते वक़्त पीठ पर/सिर पर उठाते समय भार/परिश्रम करत समय/चाँद उगता है व/पानी में झलमलाने लगता है/हृदय के पानी में”।

मोचीराम की सामाजिक समझ किसी किताब से उधार ली हुई नहीं लगती। वह ग्राहकों के व्यवहार, उनके जूतों और उनके साथ अपने सम्बन्धों से बनी है।

यही वजह है कि कविता में ज्ञान और श्रम के बीच कोई सहज दूरी नहीं रहती। मोचीराम का अनुभव ख़ुद एक तरह का ज्ञान है। वह वर्गीय व्यवहार को पहचानता है, सामाजिक प्रतिष्ठा की बनावट को समझता है और यह भी देखता है कि आदमी किस तरह अपने पेशे और सामाजिक हैसियत के भीतर फँसा रहता है। इस तरह कविता उस बौद्धिक पूर्वाग्रह को चुनौती देती है जिसके तहत विचार करने और समाज की व्याख्या करने का अधिकार शिक्षित या अभिजात वर्ग के व्यक्ति को ही हासिल है।

“मोची नहीं, शायर” कहे जाने वाले प्रसंग का अर्थ भी इसी धरातल पर समझना चाहिए। वहाँ समस्या सिर्फ़ यह नहीं है कि किसी ने मोचीराम की तारीफ़ की। असली समस्या उस मानसिकता में है जो यह मानकर चलती है कि एक मोची के भीतर गहरी संवेदना या सामाजिक समझ होना असामान्य है। जैसे ही वह अपनी तय सामाजिक भूमिका से अधिक जटिल विचार करता दिखाई देता है, उसे किसी दूसरी पहचान—शायर—में रख देना ज़रूरी समझा जाता है। इससे पेशा और बौद्धिक क्षमता के बीच एक कृत्रिम सम्बन्ध उजागर होता है। कविता इस धारणा को अस्वीकार करती है कि पेशागत पहचान आदमी की सोचने की सीमा भी तय करती है।

जाति और पेशे का सम्बन्ध सिर्फ़ बाहर से थोपे गए सामाजिक भेदभाव में नहीं, आत्म-बोध में भी काम करता है। मोचीराम जानता है कि उसका पेशा उसकी सामाजिक पहचान है। वह अपने काम से अलग नहीं हो सकता, क्योंकि उसी से उसकी रोज़ी चलती है। लेकिन वह अपने को सिर्फ़ मोची भी नहीं मानता। उसके भीतर उस पेशागत पहचान से आगे जाने की बेचैनी है। यही कारण है कि उसका संघर्ष सिर्फ़ दूसरों से नहीं है; वह अपने पेशे, अपनी ज़रूरत और अपनी चेतना के बीच भी संघर्ष करता है।

इस संघर्ष को कविता किसी रोमानी मुक्ति में नहीं बदलती। मोचीराम अचानक अपने पेशे से बाहर निकलकर कोई नई ज़िन्दगी नहीं पा लेता। वह वहीं बैठा है, वही काम कर रहा है, वही औज़ार उसके हाथ में हैं। उसकी चेतना का विस्तार उसके जीवन की भौतिक सीमाओं को तुरन्त नहीं बदलता। यह बात कविता को सामाजिक यथार्थ के अधिक निकट रखती है। चेतना और सामाजिक मुक्ति एक ही चीज़ नहीं हैं। आदमी अपनी स्थिति को समझ सकता है, उसका विरोध भी कर सकता है, फिर भी हालात से बँधा रह सकता है।

इस कविता के सन्दर्भ में श्रम और अपमान का सम्बन्ध समझना भी उपयोगी है। ग्राहक मोचीराम से काम करवाता है, उसकी मेहनत पर निर्भर करता है, लेकिन भुगतान के समय उसी मेहनतकश की ईमानदारी और इज़्ज़त को कमतर समझता है। इस प्रसंग से स्पष्ट होता है कि सामाजिक पदानुक्रम आर्थिक लेन-देन में कैसे प्रवेश करता है। हमारे समाज में मेहनत करने वाले आदमी को उसका श्रम बेचने के बावजूद बराबरी का हक़ नहीं मिलता। ग्राहक खरीददार है, इसलिए उसे आदेश देने और मूल्य तय करने का हक़ अपने आप मिला हुआ मान लिया जाता है। मोचीराम सेवा देने वाला है, इसलिए उससे आज्ञाकारिता की अपेक्षा की जाती है। यहाँ जाति और वर्ग एक-दूसरे को काटते भी हैं और सहारा भी देते हैं। ग्राहक की आर्थिक हैसियत उसे सत्ता देती है, लेकिन मोचीराम की पेशागत स्थिति भी उसके प्रति सामाजिक व्यवहार को प्रभावित करती है।

इसीलिए विवेच्य कविता को सिर्फ़ अमीर और गरीब के संघर्ष के रूप में पढ़ना पर्याप्त नहीं होगा। अगर सिर्फ़ पैसा निर्णायक होता, तो पेशे की सामाजिक प्रतिष्ठा का सवाल इतनी तीव्रता से सामने नहीं आता। धूमिल का संकेत इस ओर है कि आर्थिक सम्बन्धों के भीतर भी भारतीय समाज की जातिगत स्मृतियाँ और पेशागत पदानुक्रम सक्रिय रहते हैं।

कविता में “पेशा एक जाति है” जैसी पंक्ति को इसी व्यापक अर्थ में समझना ज़रूरी है। इसका आशय यह नहीं कि पेशा और जाति एक ही सामाजिक संस्था हैं। बल्कि यह कि समाज कुछ पेशों को विशेष सामाजिक दर्जों से जोड़कर देखता है और इस प्रक्रिया में पेशागत विभाजन को सामाजिक ऊँच-नीच में बदल देता है। पेशा व्यक्ति के सामाजिक मूल्यांकन का आधार बन जाता है। इस तरह जाति का पुराना तर्क आधुनिक आर्थिक और पेशागत सम्बन्धों के भीतर नए रूप ग्रहण कर सकता है।

यहाँ एक और सवाल उभरता है—क्या पेशे का आधुनिकीकरण जाति को स्वतः समाप्त कर देगा ? कविता का उत्तर इसके प्रति आश्वस्त नहीं है। बाजार में सेवा ख़रीदी जा सकती है, ग्राहक और विक्रेता का सम्बन्ध नक़द भुगतान से तय हो सकता है, शहर में अलग-अलग जातियों के लोग साथ रह सकते हैं; फिर भी मेहनत की सामाजिक प्रतिष्ठा बराबर नहीं होती। कुछ काम अब भी ऐसे समझे जाते हैं जिन्हें करवाया तो जा सकता है, लेकिन करने वाले व्यक्ति को बराबरी की दृष्टि से नहीं देखा जाता। इस तरह जाति का असर अपने पारम्परिक रूप से बाहर निकलकर सामाजिक व्यवहार, पेशागत प्रतिष्ठा और वर्गीय सम्बन्धों में बना रह सकता है।

कविता का सामाजिक दर्शन यहीं अधिक जटिल हो जाता है, क्योंकि कवि सिर्फ़ व्यवस्था को दोष देकर मोचीराम को निर्दोष आदर्श व्यक्ति नहीं बनाता। मोचीराम भी अपने पेशे की भाषा और सीमाओं के भीतर है। उसके अंदर आक्रोश है, लेकिन वह अपनी रोज़ी छोड़ नहीं सकता, उसे अपना काम भी करना है। उसके भीतर आदमी को पहचानने की क्षमता है, लेकिन वह ख़ुद भी उस निज़ाम का हिस्सा है जिसमें ग्राहक और मोची का सम्बन्ध बना हुआ है। यह द्वन्द्व मोचीराम के चरित्र को जीवंत बनाता है।

‘बसंत’ का प्रसंग इसी जीवित मनुष्य की मौजूदगी को और स्पष्ट करता है। काम के बीच मौसम का आकर्षण उसे अपने पेशे से क्षण-भर के लिए अलग खींचता है। उसका मन काम से ऊबता है और बाहर की दुनिया की ओर जाता है। यह छोटा-सा प्रसंग जाति और पेशा के मद्देनज़र बहस में इसलिए अहम है कि वह मोचीराम को सिर्फ़ सामाजिक श्रेणी के रूप में देखने से रोकता है। वह एक संवेदनशील मनुष्य है जिसके भीतर सौन्दर्य-बोध और जीवन की दूसरी संभावनाओं की आकांक्षा भी है। उसका पेशा उसकी सम्पूर्ण चेतना नहीं है।

इसीलिए कविता में ‘आदमी’ की खोज बार-बार लौटती है। जाति, पेशा, वर्ग और भाषा आदमी को सामाजिक रूप से परिभाषित करते हैं, लेकिन कविता इन पहचानों के भीतर एक ऐसी मनुष्यता तलाशती है जिसे इनमें पूरी तरह बाँधा नहीं जा सकता। यह कोई हवाई या आदर्श मनुष्यता नहीं है। वह चोट खाती है, थकती है, रोज़ी के लिए समझौता करती है, अपमान सहती है, कभी बोलती है और कभी चुप रहती है। यही उसकी वास्तविकता है।

इस सिलसिले में कविता का अन्त भी जाति और पेशे के बहस को प्रतिरोध के सवाल तक ले जाता है। सभी लोगों को अपनी बदतर हालत के ख़िलाफ़ आवाज़ उठाने की समान सुविधा नहीं है। जिसके सामने रोज़ी का सवाल है, उसके लिए विरोध का जोखिम अलग है। इसलिए प्रतिरोध सिर्फ़ सार्वजनिक घोषणा या ऊँची आवाज़ का नाम नहीं। कभी वह स्पष्ट असहमति के रूप में आता है, कभी संयमित मौन में। कविता इस अन्तर को समझती है और इसीलिए उसका सामाजिक दर्शन किसी एक प्रकार के प्रतिरोध को ही वैध नहीं मानता।

यह बात जातिगत समाज की वास्तविकता से भी जुड़ती है। जिस व्यक्ति की सामाजिक स्थिति कमजोर है, उसके लिए हर विरोध का एक मूल्य हो सकता है। उसका मौन हमेशा सहमति और उसकी चुप्पी हमेशा चेतना का अभाव नहीं होता। वह अपनी रोज़ी बचाते हुए भी भीतर से व्यवस्था को अस्वीकार कर सकता है। दूसरी ओर, जिसे सामाजिक और आर्थिक सुरक्षा मिली है, उसके लिए ऊँची आवाज़ में विरोध दर्ज़ करना अपेक्षाकृत आसान हो सकता है। कविता प्रतिरोध की इस असमान सामाजिक पारिस्थितिकी को पहचानती है।

इस नज़रिए से ‘मोचीराम’ में जाति विमर्श किसी नारे की तरह सरल नहीं है। कविता जाति की आलोचना करते हुए यह भी दिखाती है कि जाति अकेले काम नहीं करती। वह पेशे के साथ मिलती है। और पेशा वर्गीय सम्बन्धों से, वर्गीय सम्बन्ध सामाजिक प्रतिष्ठा से और प्रतिष्ठा भाषा तथा ज्ञान के अधिकार से जुड़ा है। किसी व्यक्ति को सामाजिक रूप से नीचे रखने की वजह इसलिए सिर्फ़ आर्थिक नहीं होती। उसके काम को कमतर समझना, उसकी मेहनत का मूल्य कम करना, उसकी भाषा को अशिष्ट कहना और उसके अनुभव को ज्ञान के योग्य न मानना—ये सब एक ही सामाजिक तर्क के अलग-अलग रूप हो सकते हैं।

और शायद कविता की सबसे गहरी सामाजिक उपलब्धि भी यही है कि वह उस दरार को दृश्य बनाती है। जूते की मरम्मत करता हुआ मोचीराम समाज की उस सिलाई को पहचानता है जिसमें आदमी को जाति, पेशे, वर्ग और भाषा के अलग-अलग टुकड़ों में बाँट दिया गया है। उसके हाथ अपने पेशेवर काम में लगे हैं, लेकिन उसकी निगाह उस निज़ाम से आगे जाती है। इसीलिए ‘मोचीराम’ का असली सवाल मोची की सामाजिक स्थिति से निकलकर मनुष्य की सामाजिक स्थिति तक पहुँचता है। कविता पूछती है कि जब समाज किसी व्यक्ति को उसके पेशे से पहचानता है, उसके पेशे को उसकी जाति से जोड़ता है और फिर उसकी भाषा तथा विचार की सीमा भी उसी से तय करता है, तब उस व्यक्ति के भीतर मौजूद ‘आदमी’ को पहचानने की जगह कहाँ बचती है। धूमिल की कविता उसी बची हुई जगह को खोजती है।

‘मोचीराम’ कविता में मेहनत सिर्फ़ रोज़ी के साधन के बजाय दुनिया को देखने और समझने के एक अनुभवजन्य माध्यम के रूप में चित्रित है। कविता की बुनियादी वैचारिक बेचैनी इसी बात से पैदा होती है कि समाज ने मेहनत करने वाले हाथ और विचार करने वाले मस्तिष्क के बीच जो कृत्रिम दूरी बना रखी है, मोचीराम का चरित्र उसे लगातार तोड़ता है। वह हाथ से जूते सीता है, चमड़ा काटता है, कील ठोकता है और पैबन्द लगाता है, लेकिन इन्हीं क्रियाओं के बीच वह मनुष्य, समाज और अपने समय की बनावट को भी पढ़ता है। उसके औज़ार सिर्फ़ पेशे के उपकरण नहीं रह जाते; वे उसके अनुभव और ज्ञान के माध्यम बन जाते हैं। राँपी, हथौड़ा, कील और टाँका उसके लिए समाज को समझने की ऐसी भाषा हैं जो किताबों से अलग है, लेकिन उतनी ही गहरी और विश्वसनीय है।

मोचीराम की सामाजिक स्थिति को समझने के लिए यह देखना ज़रूरी है कि वह समाज के किन लोगों के सम्पर्क में आता है। उसकी दुकान पर आने वाला हर व्यक्ति अपने जूते के साथ अपने जीवन की कोई न कोई कहानी भी लेकर आता है। जूते की हालत, उसे पहनने वाले का व्यवहार और अपने मेहनत के प्रति ग्राहक का रवैया—ये सब मोचीराम के लिए सामाजिक संकेत हैं। वह आदमी को उसके पद या परिचय से नहीं, उसके व्यवहार और जीवन की घिसावट से पढ़ता है। इसीलिए उसका इल्म किसी पुस्तक से मिला सिद्धान्त नहीं, रोज़मर्रा के मेहनत से संचित अनुभव है। वह समाज को बाहर से देखने वाला पर्यवेक्षक नहीं है; वह उसके भीतर काम करने वाला व्यक्ति है। उसका ज्ञान जीवन में भागीदारी से पैदा होता है।

यहीं कविता ‘शारीरिक श्रम’ और ‘बौद्धिक श्रम’ के बीच समाज द्वारा बनाए गए पदानुक्रम पर चोट करती है। सामान्य सामाजिक धारणा में हाथ से काम करने वाला व्यक्ति काम करता है और पढ़ा-लिखा व्यक्ति सोचता है। ‘मोचीराम’ कविता इस विभाजन को उलट देती है। मोचीराम की मेहनत उसकी सोचने की क्षमता को कम नहीं करता, बल्कि उसे ऐसी दृष्टि देता है जो सिर्फ़ किताबों से मिला नहीं की जा सकती। वह ग्राहकों के व्यवहार में वर्गीय अहंकार, सामाजिक रुतबा और मेहनत के प्रति अवमानना को पहचानता है। उसकी समझ किसी अकादमिक शब्दावली पर निर्भर नहीं, बल्कि उस अनुभव पर टिका हुआ है जिसमें वह रोज़ मनुष्य और मनुष्य के बीच के असमान सम्बन्धों को देखता है।

इसी कारण “मोची नहीं, शायर” कहे जाने वाला प्रसंग विशेष अर्थ रखता है। पहली दृष्टि में यह मोचीराम की प्रतिभा की प्रशंसा लगता है, लेकिन धूमिल इसके भीतर छिपी मानसिकता को पकड़ते हैं; मानो मोची होना और गहरी बात कहना दो परस्पर विरोधी स्थितियाँ हों। इसलिए अगर मोचीराम मनुष्य और समाज पर विचार कर रहा है, तो लोग मान लेते हैं कि उसे ‘मोची’ की पहचान से बाहर निकालकर ‘शायर’ कहना पड़ेगा। इस मानसिकता के तहत बौद्धिकता पर एक अदृश्य सामाजिक अधिकार काम करता है। कुछ लोगों को स्वाभाविक रूप से विचारशील और कुछ को सिर्फ़ मेहनत करने वाला मान लिया जाता है। कविता इस पूर्वाग्रह को ख़ारिज करती है।

इस प्रसंग में दूसरा सवाल यह है कि आखिर मोचीराम को ‘शायर’ बनाने की जरूरत ही क्यों पड़ती है? वह मोची रहते हुए भी विचार कर सकता है। उसके विचार की मान्यता किसी साहित्यिक पहचान से नहीं आती। उसका पेशा ही उसके ज्ञान का आधार है। जूते की मरम्मत करते हुए उसने मनुष्य के सामाजिक व्यवहार को इतने करीब से देखा है कि उसका अनुभव ख़ुद एक तरह का काव्यात्मक समाजशास्त्र बन जाता है। इस मायने में कविता ज्ञान के उस अभिजात ढाँचे पर सवाल खड़ा करती है जिसमें अनुभवजन्य ज्ञान को तब तक वैध नहीं माना जाता जब तक वह किसी स्वीकृत बौद्धिक भाषा में व्यक्त न हो।

मोचीराम का ज्ञान इसलिए वैकल्पिक है कि वह सत्ता के केन्द्र से नहीं, मेहनत के हाशिये से पैदा होता है। जो लोग समाज में प्रतिष्ठित स्थानों पर हैं, वे अक्सर समाज को ऊपर से देखते हैं; मोचीराम नीचे बैठकर उसे देखता है। वह लोगों के पैरों के पास है और शायद इसी कारण उनके सामाजिक जीवन की चाल को अधिक साफ़ पहचानता है। उसके सामने आदमी की चमकदार सामाजिक पहचान नहीं, उसका जूता आता है—घिसा हुआ, फटा हुआ, पैबन्द लगा हुआ या महँगा और चमकदार। इस तरह जूता उसके लिए वर्ग, जीवन-स्थितियों और सामाजिक व्यवहार को गहराई से समझने का माध्यम बन जाता है।

लेकिन कविता मेहनत को सिर्फ़ ज्ञान का साधन बनाकर उसकी कठिनाई को भूलती नहीं। मोचीराम के अनुभव में श्रम के साथ अपमान भी जुड़ा हुआ है। ग्राहक उससे काम करवाता है, उसे आदेश देता है, उसके समय और कौशल का इस्तेमाल करता है, लेकिन उसकी मेहनत का मूल्य चुकाते समय स्वयं को श्रेष्ठ मानता है। यहाँ मेहनत की उपयोगिता और मेहनतकश की गरिमा के बीच की विडम्बना सामने आती है। समाज को उसकी मेहनत चाहिए, लेकिन उस मेहनत करने वाले व्यक्ति को समान सामाजिक सम्मान देने में वही समाज पीछे हटता है। यही विडम्बना श्रम के सामाजिक अवमूल्यन का आधार बनती है।

कविता में ‘चोट’ और ‘कील’ जैसे बिंब इसीलिए महज़ पेशागत विवरण नहीं हैं। मेहनत करते हुए शरीर को लगने वाली चोट और सामाजिक व्यवहार से मिलने वाली चोट एक-दूसरे से जुड़ जाती हैं। मोचीराम के लिए काम का अनुभव सिर्फ़ हाथ की कारीगरी नहीं; उसमें शरीर, अपमान, थकान और ख़ुद्दारी सब शामिल हैं। कोई चोट बाहर से छोटी दिखाई दे सकती है, लेकिन मेहनतकश के लिए वह उसकी पूरी सामाजिक स्थिति की याद बन सकती है। इस तरह श्रम का अनुभव शरीर से होते हुए चेतना में बदलता है।

कविता में बसंत का प्रसंग भी इसी दृष्टि से अर्थवान है। काम के बीच प्रकृति की ओर आकृष्ट होना बताता है कि मेहनतकश तबका सिर्फ़ यांत्रिक श्रम-शक्ति नहीं है। उसके भीतर सौन्दर्य-बोध, ऊब, इच्छा और कल्पना भी है। वह अपने पेशे की भूमिका से बाहर एक इंसान की तरह अनुभव करता है। यह प्रसंग उस धारणा को तोड़ता है जिसमें मेहनतकश को सिर्फ़ उत्पादन करने वाली देह के रूप में देखा जाता है। मोचीराम की चेतना उसकी मेहनत से पैदा होती है, लेकिन उसी चेतना के भीतर मेहनत से क्षणिक मुक्ति की इच्छा भी मौजूद है।

इस तरह कविता श्रम और ज्ञान को एक-दूसरे का विरोधी नहीं मानती। वह दिखाती है कि हाथ से काम करने वाला व्यक्ति अपने काम के माध्यम से दुनिया के बारे में ऐसी समझ विकसित कर सकता है जो किसी रस्मी तालीम से कम जटिल नहीं। बल्कि कई बार मेहनत का निकट अनुभव सामाजिक हक़ीक़त को देखने की अधिक पैनी नज़र दे सकता है। मोचीराम का ज्ञान इसलिए ‘वैकल्पिक’ है कि वह संस्थागत ज्ञान-व्यवस्था के बाहर पैदा होता है, लेकिन वह समाज की वास्तविक संरचना को पहचानने में सक्षम है।

यहाँ धूमिल का कवि-स्वर भी एक आत्मालोचन की भूमिका निभाता है। कविता स्वयं उस साहित्यिक संसार का हिस्सा है जिसे परम्परागत रूप से शिक्षित और बौद्धिक वर्ग से जोड़ा जाता रहा है। फिर भी वह अपने विचार का केन्द्र एक मोची को बनाती है और उसके अनुभव को सामाजिक सत्य की कसौटी पर परखती है। इस तरह कविता साहित्य के भीतर भी ज्ञान और प्रतिनिधित्व के सवाल को उठाती है। वह पूछती है कि समाज को समझने के लिए विश्वविद्यालय, पुस्तक और सिद्धान्त ही क्यों ज़रूरी माने जाएँ? क्या रोज़गार, शरीर, मेहनत और सामाजिक व्यवहार का अनुभव अपने आप में ज्ञान नहीं है?

‘मोचीराम’ का श्रम-विमर्श इसलिए सिर्फ़ मेहनतकश के प्रति सहानुभूति की बहस नहीं है। सहानुभूति में अक्सर ऊँच-नीच का पदानुक्रम क़ायम रहता है—कोई समर्थ व्यक्ति किसी वंचित के प्रति दया प्रकट करता है। धूमिल इससे आगे जाते हैं। वे मोचीराम को दया का पात्र नहीं, समाज को समझने वाले इंसान के रूप में प्रस्तुत करते हैं। मोचीराम सिर्फ़ पीड़ित नहीं है; उसके पास दुनिया को परखने का नज़रिया है। वह सिर्फ़ मेहनत नहीं करता; वह मेहनत के भीतर से समाज का अर्थ निकालता है। इस परिवर्तन के कारण कविता में श्रमिक की गरिमा सिर्फ़ नैतिक आग्रह के बजाय ज्ञान की गरिमा भी बन जाती है।

अंतत: ‘मोचीराम’ में हाथ और मस्तिष्क का सम्बन्ध उलटकर सामने आता है। राँपी चलाने वाला हाथ सोचने वाले मस्तिष्क से अलग नहीं है; बल्कि वही हाथ अनुभव का संचय करता है और वही अनुभव सामाजिक विवेक में बदलता है। कविता उस सामाजिक व्यवस्था पर सवाल उठाती है जो मेहनत को ज़रूरी तो मानती है, लेकिन मेहनतकश के अनुभव को ज्ञान का दर्जा नहीं देती। मोचीराम इस निज़ाम के भीतर से यह स्थापित करता है कि समाज को समझने के लिए सिर्फ़ ऊपर से देखना पर्याप्त नहीं; नीचे बैठकर काम करने वाले हाथों की भी अपनी नज़र होती है। ‘मोचीराम’ की शक्ति इसी वैकल्पिक दृष्टि में है—जहाँ मेहनत सिर्फ़ रोटी कमाने का साधन नहीं, बल्कि दुनिया को पहचानने, मनुष्य को समझने और सामाजिक गैर-बराबरी का हिसाब लेने का अनुभव बन जाता है।

‘मोचीराम’ कविता में ‘जूते’ को सामाजिक रूपक और वस्तु तथा मनुष्य के सम्बन्ध की दृष्टि से पढ़ने पर कविता का अर्थ एक अलग गहराई प्राप्त करता है। यहाँ जूता सिर्फ़ मोचीराम के पेशे की वस्तु नहीं है; वह मनुष्य की सामाजिक पहचान, उसकी हैसियत, उसकी जीवन-स्थितियों और उस व्यवस्था का रूपक है जिसमें आदमी को उसकी इंसानी सम्पूर्णता से काटकर किसी उपयोग, भूमिका या सामाजिक श्रेणी में बदल दिया जाता है। कविता की शुरुआत से अन्त तक जूता धीरे-धीरे एक साधारण वस्तु से सामाजिक पाठ में बदलता जाता है और आख़िरकार उसके भीतर छिपे आदमी की खोज तक पहुँचता है।

मोचीराम की दृष्टि में हर आदमी का जूते के रूप में दिखाई देना इस रूपक की बुनियाद है। वह लोगों को उनके परिचय या पद से नहीं, उनके जूतों से पहचानता है। जूता आदमी के शरीर और सामाजिक जीवन के बीच की सीमा पर स्थित है। वह पैर को ढँकता है, उसकी रक्षा करता है, ज़मीन से उसका सम्पर्क बनाता है और चलते-चलते घिसता रहता है। इसीलिए वह व्यक्ति की जीवन-यात्रा के निशान भी अपने भीतर सँजोता है। महँगा, चमकदार, फटा, पैबन्द लगा या बार-बार मरम्मत माँगता जूता सिर्फ़ लोगों की आर्थिक स्थिति नहीं बताता; वह उस ज़िंदगी की सामाजिक कहानी का संकेत देता है जो उसे पहनकर चलता है।

यहीं “हर आदमी एक जोड़ी जूता है” का अर्थ वस्तुकरण की आलोचना से जुड़ता है। आदमी को जूते में बदल देना इस बात का संकेत है कि आधुनिक सामाजिक सम्बन्धों में मनुष्य को उसकी उपयोगिता और विनिमय-मूल्य के आधार पर देखा जा सकता है। कविता में ग्राहक मोचीराम के लिए एक जूता है, क्योंकि मोचीराम के पेशे के मददेनज़र यही उसकी तत्काल पहचान है; लेकिन ग्राहक स्वयं भी मोचीराम को एक सेवा देने वाले हाथ में बदल देता है। इस तरह दोनों ओर वस्तुकरण की प्रक्रिया चलती है। एक व्यक्ति दूसरे को उसकी उपयोगिता के आधार पर देखता है। आदमी दूसरे आदमी से नहीं, उसकी भूमिका से मिलता है।

यही कविता का बड़ा विडम्बनात्मक बिन्दु है। मोचीराम लोगों को जूते की तरह देखता है, लेकिन वह सबसे अधिक सचेत इसी बात को लेकर है कि जूते के पीछे एक आदमी मौजूद है। इसलिए उसका रूपक आख़िरकार अमानवीकरण की पुष्टि नहीं करता, बल्कि उसे उजागर करता है। वह आदमी को वस्तु में बदलने की सामाजिक प्रवृत्ति को पहचानते हुए उसी वस्तु के भीतर मनुष्य की तलाश करता है। जूता जितना अधिक सामाजिक पहचान का संकेत बनता है, उतनी ही तीव्रता से कविता पूछती है कि उस पहचान के पीछे बचा हुआ मनुष्य कहाँ है।

इस नज़रिए से जूते और आदमी का सम्बन्ध दोहरी दिशा में चलता है। एक ओर जूता आदमी को प्रकट करता है; दूसरी ओर उसे ढँकता भी है। वह पहनने वाले के पैर को छिपाता है और उसके सामाजिक व्यक्तित्व का हिस्सा बन जाता है। चमकदार जूता सामाजिक प्रतिष्ठा का हिस्सा हो सकता है, जबकि फटा हुआ जूता अभाव का संकेत। इस तरह जूता शरीर को ढँकने वाली वस्तु होते हुए भी सामाजिक पहचान को प्रकट करता है। आदमी का मूल्यांकन उसके भीतर की मनुष्यता से कम और उसके बाहरी चिह्नों से अधिक होने लगता है। यही वह जगह है जहाँ वस्तु सामाजिक अर्थ ग्रहण करती है।

कविता के अलग-अलग जूतों का विवरण इसी कारण महज़ चरित्र-चित्रण नहीं है। हर जूता अपने मालिक की सामाजिक स्थिति, मानसिकता और जीवन-व्यवहार का एक संकेत बनता है। कहीं गरीबी और अभाव जूते की टूटन में दिखाई देते हैं, कहीं आर्थिक हैसियत और सामाजिक रुतबा जूते की चमक तथा ग्राहक के व्यवहार में। इस तरह जूता वर्ग को दृश्य बनाने वाली वस्तु है। मोचीराम को ग्राहक की माली हालत बताने के लिए उसके बैंक खाते या घर का पता जानने की ज़रूरत नहीं; उसका जूता ही उसके सामाजिक जीवन का एक संकेतक पाठ बन जाता है।

लेकिन धूमिल जूते को सिर्फ़ वर्ग का प्रतीक नहीं बनाते। यही इस रूपक की जटिलता है। जूते के माध्यम से जाति, पेशा, वर्ग और सामाजिक प्रतिष्ठा एक-दूसरे से जुड़ते हैं। जूता पहनने वाले और उसे ठीक करने वाले के बीच जो सम्बन्ध बनता है, वह सिर्फ़ ख़रीददार और विक्रेता का आर्थिक सम्बन्ध नहीं है। उसमें सामाजिक ऊँच-नीच, श्रम की प्रतिष्ठा और पेशागत पहचान भी सक्रिय हैं। इसलिए जूता वस्तु होने के साथ उस सामाजिक इतिहास का वाहक है जिसमें कुछ लोग जूते पहनते हैं और कुछ लोग उन्हें बनाने या सुधारने के कारण सामाजिक रूप से कमतर समझे जाते हैं।

यहाँ मोचीराम का अपना स्थान भी अर्थपूर्ण है। वह जूते के ऊपर नहीं, उसके नीचे काम करता है। उसकी दृष्टि समाज के पैरों के पास से बनती है। वह लोगों की चाल और जूतों की हालत से उनकी दुनिया पढ़ता है। इस तरह सामाजिक हक़ीक़त को देखने का केन्द्र बदल जाता है। जिसे सामाजिक व्यवस्था अमूमन नीचे रखती है, वही व्यक्ति समाज के बारे में देखने और फ़ैसला करने की क्षमता हासिल करता है। जूते की मरम्मत करने वाला आदमी समाज की मरम्मत की ज़रूरत पहचानने लगता है।

जूते की टूटन और मनुष्य की चोट के बीच कविता जो सम्बन्ध बनाती है, वह इस रूपक को और गहरा करता है। फटा हुआ जूता सिर्फ़ ख़राब वस्तु नहीं है। उसके भीतर चलने वाला पैर उस टूटन को शरीर पर महसूस करता है। जूते से बाहर आती अँगुली और उस पर लगने वाली चोट जूते और शरीर के बीच की दूरी ख़त्म कर देती है। यहाँ वस्तु की ख़राबी आदमी की पीड़ा में बदल जाती है। मोचीराम इसी क्षण जूते से आगे जाकर आदमी को देखता है। इस प्रकार वस्तु की मरम्मत मनुष्य की तकलीफ़ से जुड़ जाती है।

इसीलिए उसके पेशे में ‘टाँका’ लगाना भी एक व्यापक सामाजिक अर्थ ग्रहण करता है। वह चमड़े को जोड़ता है, लेकिन उसके सामने बार-बार ऐसे जीवित लोग आते हैं जो सामाजिक स्तर पर भी कहीं-न-कहीं फटे हुए हैं। जूते का पैबन्द इस बात का संकेत बन जाता है कि मनुष्य अपने जीवन को किसी तरह जोड़कर चला रहा है। इस नज़रिए से मोचीराम का पेशा समाज के क्षत-विक्षत हिस्सों को देखने का अनुभव बन जाता है।

वस्तुकरण का सवाल ग्राहक और मोची के सम्बन्ध में दूसरी दिशा से भी मौजूद है। ग्राहक मोचीराम को उसकी मेहनत से अलग आदमी की तरह नहीं देखता। उसके लिए मोचीराम वह आदमी है जो आदेश मानकर जूता ठीक करेगा। उसके समय, कौशल और मेहनत का मूल्य ग्राहक अपनी सुविधा से तय करना चाहता है। इस तरह मोचीराम ख़ुद भी एक प्रकार की ‘वस्तु’ में बदल दिया जाता है। उसका मेहनत खरीदा जाता है और उसकी आदमियत पीछे चली जाती है। कविता में जूते का रूपक इसलिए सिर्फ़ ग्राहक पर लागू नहीं होता; वह मेहनतकश तबके पर भी लौटता है।

यहीं वस्तु और मनुष्य का सम्बन्ध आर्थिक सम्बन्ध में बदल जाता है। जूते की कीमत है, उसकी मरम्मत की कीमत है और मोचीराम की मेहनत की भी कीमत होनी चाहिए। लेकिन ग्राहक की सामाजिक हैसियत उसे इस मूल्य को कम करने या टालने का हक़ देती हुई दिखाई देती है। इस तरह वस्तु के मूल्य और मेहनत के मूल्य के बीच गैर-बराबरी पैदा होती है। जूते का उपयोग करने वाला आदमी उसकी मरम्मत करने वाले मेहनतकश को उसकी मेहनत का पूरा मूल्य देने के लिए तैयार नहीं। इससे स्पष्ट होता है कि बाजार का आर्थिक सम्बन्ध अपने आप सामाजिक बराबरी पैदा नहीं करता।

इसी कारण कविता को सिर्फ़ मार्क्सवादी वस्तुकरण (Reification) के ढाँचे में रख देना भी पर्याप्त नहीं होगा। यहाँ मनुष्य का वस्तुकरण आर्थिक सम्बन्धों से पैदा होता है, लेकिन उसके भीतर जाति और पेशे की सामाजिक स्मृति भी काम करती है। मोचीराम की स्थिति को सिर्फ़ इसलिए नहीं समझा जा सकता कि वह गरीब है। वह उस पेशे से जुड़ा है जिसे समाज ने ऐतिहासिक रूप से एक विशेष सामाजिक दर्जे के साथ बाँधा है। इसलिए उसकी मेहनत का आर्थिक मूल्य और उसके पेशे की सामाजिक प्रतिष्ठा दो अलग-अलग सवाल बन जाते हैं।

जूते की सामाजिक अर्थवत्ता यहीं सबसे स्पष्ट होती है। जूता वर्गीय हैसियत का चिह्न हो सकता है, लेकिन उसे ठीक करने वाला व्यक्ति जातिगत और पेशागत पहचान से भी चिह्नित होता है। पहनने वाले के जूते की चमक उसके सामाजिक रुतबे को बढ़ाती है, जबकि उसी चमक को बनाए रखने वाला मेहनतकश तबका सामाजिक सम्मान नहीं पाता। वस्तु की चमक और मेहनत की अदृश्यता के बीच यह विडम्बना कविता की सामाजिक आलोचना को तीखा बनाती है।

मोचीराम की निगाह इस अदृश्य मेहनत को दृश्य बनाती है। वह जानता है कि जूते की चमक अपने आप नहीं आती। उसके पीछे हाथ हैं, कौशल है, समय है और शरीर की मेहनत है। इसीलिए जूता उसके लिए सिर्फ़ उपभोग की वस्तु नहीं। वह मेहनत के निशानों को अपने भीतर रखता है। उपभोक्ता जिस चीज़ को तैयार और स्वाभाविक मानता है, मोचीराम उसके बनावट और मरम्मत की पूरी सच्चाई जानता है। इस ज्ञान के कारण उसकी दृष्टि वस्तु के उपयोग से आगे जाकर उसके उत्पादन और मेहनत तक पहुँचती है।

यहाँ से कविता का वैकल्पिक ज्ञान वाला पक्ष भी जुड़ता है। मोचीराम जूतों को पढ़ता है और उनके माध्यम से समाज को समझता है। उसके लिए जूते सामाजिक दस्तावेज़ हैं। किसी जूते की हालत उसे उसके मालिक के जीवन की कोई न कोई सूचना देती है। यह ज्ञान किसी औपचारक समाजशास्त्रीय पद्धति के बजाय पेशेगत अनुभव से पैदा हुआ है। इसीलिए ‘जूता’ उसके लिए एक पाठ है और वह ख़ुद उस पाठ का अनुभवी पाठक।

कविता में ‘जूता’ इसलिए एक स्थिर प्रतीक नहीं है। उसका अर्थ प्रसंग के साथ बदलता रहता है। कभी वह गरीबी का संकेत है, कभी सम्पन्नता का, कभी रुतबे का, कभी मेहनत का, कभी अपमान का और कभी मनुष्य की पीड़ा का। यही गतिशीलता उसे सशक्त सामाजिक रूपक बनाती है। धूमिल किसी एक अर्थ को जूते पर थोपते नहीं; वे उसके अनेक सामाजिक अर्थों को धीरे-धीरे खोलते हैं।

सबसे दिलचस्प बात यह है कि जूते का रूपक आख़िरकार ख़ुद अपनी सीमा को तोड़ देता है। अगर हर आदमी जूता है, तो फिर जूते और पेशे के बीच वह ‘अदद आदमी’ कौन है जिसकी तलाश मोचीराम करता है? यही सवाल कविता को वस्तुकरण की आलोचना से मनुष्यता की खोज तक ले जाता है। मनुष्य को उसकी सामाजिक भूमिका, पेशे, क्रय-शक्ति या बाहरी पहचान में पूरी तरह समेटा नहीं जा सकता। जूता आदमी की पहचान को प्रकट करता है, लेकिन आदमी जूता नहीं है। वह उस वस्तु से अधिक है जिसके माध्यम से समाज उसे पहचानता है।

इसलिए कविता में वस्तुकरण का विरोध किसी हवाई इंसानी आदर्श से नहीं, बल्कि अनुभव के भीतर से होता है। मोचीराम जानता है कि आदमी जूते की तरह टूट सकता है, घिस सकता है, पैबन्द माँग सकता है और इस्तेमाल किया जा सकता है; लेकिन वह यह भी जानता है कि जूते के भीतर चलने वाला आदमी अपनी पीड़ा, इच्छा और चेतना के कारण वस्तु से अलग है। यही अन्तर कविता में मानवीय विवेक को जन्म देता है।

इस पूरे रूपक को आज के सामाजिक नज़रिए में देखें तो कविता का सवाल और साफ़ हो जाता है। आधुनिक उपभोक्ता समाज में वस्तुएँ सिर्फ़ उपयोग की चीज़ें नहीं, पहचान के संकेत भी हैं। जूते, कपड़े, मोबाइल, गाड़ी या मकान सामाजिक हैसियत के प्रदर्शन का माध्यम बन सकते हैं। लेकिन वस्तु के पीछे काम करने वाली मेहनत अक्सर अदृश्य रहती है। उपभोग की चमक मेहनत की कठिनाई को ढँक देती है। विवेच्य कविता इसीलिए उपभोग और श्रम के बीच छिपे सम्बन्ध को देखने की दृष्टि देती है।

फिर भी कविता का सामाजिक अर्थ सिर्फ़ उपभोक्तावाद की आलोचना में समाप्त नहीं होता। इसका मूल सवाल यह है कि मनुष्य को वस्तु में बदलने की प्रक्रिया कहाँ से शुरू होती है और उसकी सीमा कहाँ है। जब आदमी ग्राहक बनता है, वह क्रय-शक्ति से पहचाना जाता है; जब मोची बनता है, वह अपने मेहनत से जाना जाता है; जब किसी सामाजिक श्रेणी का सदस्य बनता है, तो उसकी पहचान उस श्रेणी से तय होती है। हर स्थिति में उसकी बहुआयामी मनुष्यता एक नाम या भूमिका तक सीमित होकर रह जाती है। ‘मोचीराम’ इस प्रवृत्ति के विरुद्ध उस मनुष्य की तलाश करती है जो इन सभी पहचानों के भीतर मौजूद है, लेकिन उनसे पूरी तरह समाप्त नहीं होता। इस नज़रिए से जूता कविता का सिर्फ़ केन्द्रीय प्रतीक नहीं, एक आलोचनात्मक उपकरण भी है। उसके माध्यम से धूमिल आदमी को पढ़ते हैं, समाज को पढ़ते हैं और मेहनत तथा प्रतिष्ठा के सम्बन्ध को समझते हैं। जूते की मरम्मत करने वाला मोचीराम वस्तु को ठीक करते-करते उन सामाजिक सम्बन्धों की दरारों को पहचानता है जिनमें मनुष्य स्वयं किसी घिसी हुई वस्तु की तरह इस्तेमाल हो रहा है। लेकिन उसकी चेतना वहीं नहीं रुकती। वह बार-बार जूते के भीतर लौटती है और पूछती है कि इस वस्तु के पीछे वह आदमी कहाँ है जिसे किसी पेशे, वर्ग, जाति या बाजार-मूल्य में पूरी तरह नहीं बाँधा जा सकता।

इसलिए ‘मोचीराम’ में जूता आख़िरकार मनुष्य के वस्तुकरण और मनुष्य की बचीखुची या अवशिष्ट मनुष्यता—दोनों का एक साथ रूपक है। वह आदमी को सामाजिक रूप से पहचानने का साधन भी है और उसे उस पहचान में क़ैद करने वाली वस्तु भी। कविता की आलोचनात्मक दृष्टि इसी दोहरेपन को पकड़ती है। वह जूते की टूटन में ज़िन्दगी की टूटन, उसकी चमक में सामाजिक हैसियत और उसके पैबन्द में मेहनत का इतिहास देखती है। और आख़िरकार वह वस्तु से मनुष्य की ओर लौटती है—इस आग्रह के साथ कि किसी आदमी को उसकी ‘नाप’, उसकी कीमत या उसकी उपयोगिता में पूरी तरह नहीं समेटा जा सकता।

‘मोचीराम’ में ग्राहक का चरित्र सिर्फ़ एक बदतमीज़ या कंजूस व्यक्ति का चरित्र नहीं है। वह उस सामाजिक मानसिकता का नुमाइन्दा है जिसमें रुतबा, सुविधा और सामाजिक प्रतिष्ठा मनुष्य के नैतिक मूल्य का आधार बन जाते हैं। उसके हाथ में घड़ी है, चेहरे पर अनावश्यक हड़बड़ी है और व्यवहार में ऐसा आत्मविश्वास है मानो दूसरे लोग उसके आदेश का पालन करने के लिए ही मौजूद हों। इन संकेतों के माध्यम से धूमिल किसी एक व्यक्ति का मज़ाक नहीं उड़ाते; वे उस मानसिकता को पकड़ते हैं जिसमें सामाजिक हैसियत अपने साथ अधिकार-बोध भी ले आती है। आदमी के पास पैसा या प्रतिष्ठा जितनी अधिक होती है, वह अपने उज्जड व्यवहार को भी उतना ही ज्यादा स्वाभाविक मानने लगता है।

मध्यवर्गीय या उच्चमध्यवर्गीय चरित्र की विडम्बना यह है कि उसकी बाहरी पाबन्दी और आन्तरिक नैतिकता एक-दूसरे से मेल नहीं खाते। घड़ी समय-बोध और आधुनिकता का संकेत है, लेकिन वह अपने समय का सदुपयोग करने वाला व्यक्ति नहीं; उसकी हड़बड़ी एक सामाजिक अभिनय है। वह मोचीराम से देर तक काम करवाता है, हर काम में निर्देश देता है और अपने ग्राहक होने के हक़ को इस तरह इस्तेमाल करता है कि मेहनतकश की गरिमा और स्वतंत्रता गौण हो जाती है। यहाँ घड़ी आधुनिक नागरिक जीवन के उस बाहरी पाबन्दी का प्रतीक बन जाती है जिसके भीतर सामाजिक व्यवहार की पुरानी गैर-बराबरी सुरक्षित रह सकती हैं।

उसका “रौब” भी इसी आधुनिकता की खोखली परत को खोलता है। धूमिल ने उसे ‘हिटलर का नाती’ जैसा बताकर उसके व्यक्तित्व में एक अतिरंजित सत्ता-भाव पैदा किया है। यह तुलना वास्तविक राजनीतिक अर्थ में नहीं, बल्कि रोज़मर्रा के छोटे-से सम्बन्ध में मौजूद तानाशाही प्रवृत्ति को व्यंग्यात्मक ढंग से पकड़ने के लिए है। ग्राहक के पास कोई राजकीय सत्ता नहीं है, फिर भी मोचीराम के सामने उसका व्यवहार आदेश देने वाला है। इससे कविता एक अहम बात कहती है कि सत्ता सिर्फ़ बड़े राजनीतिक संस्थानों में नहीं रहती; वह सामाजिक व्यवहार की छोटी-छोटी स्थितियों में भी पैदा होती है।

इस सत्ता का सबसे स्पष्ट रूप मेहनत के प्रति उसके रवैये में दिखाई देता है। ग्राहक मोचीराम की मेहनत का उपयोग करता है, उससे अपनी ज़रूरत पूरी करवाता है, लेकिन उसकी मेहनत का मूल्य देने के समय पीछे हटता है। यहाँ ‘शरीफ़’ होने का दावा उलटे अर्थ में सामने आता है। जो व्यक्ति दूसरे के मेहनत का उचित मूल्य देने से बचता है, वही मेहनतकश पर लूटने का आरोप लगाता है। धूमिल इस नैतिक उलटबाँसी के माध्यम से दिखाते हैं कि समाज में ‘शरीफ़’ होने की प्रतिष्ठित धारणा कई बार वास्तविक आचरण से नहीं, सामाजिक हैसियत से तय होती है।

यहीं मध्यवर्गीय नैतिकता का सवाल उठता है। इस नैतिकता की एक प्रवृत्ति यह है कि वह अपने लिए सुविधा और सम्मान को स्वाभाविक हक़ मानती है, जबकि मेहनतकश की मेहनत को खर्च की ऐसी वस्तु समझती है जिसकी कीमत कम-से-कम रखी जा सकती है। सेवा लेने वाला स्वयं को सम्मान का हक़दार समझता है और सेवा देने वाले से आज्ञाकारिता तथा विनम्रता की अपेक्षा करता है। इस सम्बन्ध में नैतिकता बराबरी का सिद्धान्त नहीं रह जाती; वह सामाजिक हैसियत के अनुसार बदलने लगती है। धूमिल का व्यंग्य मध्यवर्ग के इसी दोहरे मानदण्ड पर है।

लेकिन कविता सिर्फ़ ग्राहक की नैतिक विडम्बना तक सीमित नहीं रहती। वह इसके पीछे मौजूद सामाजिक व्यवस्था को भी पहचानती है। मोचीराम के पास अपने मेहनत को तत्काल छोड़ देने की स्वतंत्रता नहीं है। उसे काम करना है क्योंकि यही उसकी रोज़ी है। इसलिए ग्राहक का रुतबा तभी असरदार हो पाता है जब उसके सामने आर्थिक रूप से निर्भर मेहनतकश मौजूद हो। यह सम्बन्ध बताता है कि व्यक्तिगत बदतमीज़ी के पीछे भी भौतिक हालात काम करती हैं। यदि मोचीराम आर्थिक रूप से स्वतंत्र होता, तो वही व्यवहार उतना प्रभावशाली नहीं होता। इस तरह व्यक्तिगत नैतिकता और सामाजिक ढाँचा एक-दूसरे से जुड़ जाते हैं।

यहीं कविता का दूसरा और अधिक गहरा सवाल शुरू होता है, जो रोज़ी और नैतिकता के सम्बन्ध को लेकर है। जब मनुष्य के सामने सबसे पहले ज़िंदा रहने का सवाल हो, तब उसके पेशे को सिर्फ़ नैतिक कसौटी पर आँकना कितना उचित है? धूमिल इस सवाल को जान-बूझकर कठोर उदाहरणों के माध्यम से उठाते हैं। उनका तर्क यह है कि यदि जीवन-निर्वाह की कोई न्यायसंगत सामाजिक व्यवस्था नहीं है, तो व्यक्ति के पेशे को नैतिक रूप से ‘ऊँचा’ या ‘नीचा’ कह देना सुविधाजनक नैतिकता है। वह व्यक्ति जिसने कोई काम इसलिए चुना है कि उससे उसका पेट भरता है, उसकी नैतिकता का फ़ैसला सिर्फ़ पेशे के नाम से नहीं किया जा सकता।

यहाँ कविता नैतिकता के सामाजिक आधार पर सवाल करती है। सामान्यतः समाज कुछ कामों को सम्मानजनक और कुछ को अपमानजनक मानता है। लेकिन इन श्रेणियों के पीछे कौन-सी आर्थिक और सामाजिक हालात हैं, यह पूछना जरूरी है। अगर आदमी के सामने भूख और रोज़ी का संकट है, तो उसके चुनाव को किसी सुरक्षित जीवन जीने वाले व्यक्ति की नैतिक कसौटी से मापना न्यायपूर्ण नहीं होगा। धूमिल इसी कारण नैतिक निर्णय के पीछे छिपी वर्गीय सुविधा को सामने लाते हैं।

इसका अर्थ यह नहीं कि कविता हर कर्म को नैतिक रूप से समान घोषित करती है। उसका सवाल इससे अधिक बुनियादी है: क्या किसी व्यक्ति के पेशे को देखकर उसके पूरे नैतिक व्यक्तित्व का फैसला किया जा सकता है? मोचीराम का अनुभव बताता है कि पेशा कई बार चुनाव से अधिक हालात होता है। इसलिए पेशे के आधार पर मनुष्य को सम्मान या अपमान देना स्वयं एक सामाजिक अन्याय है। यहाँ कविता नैतिकता को व्यक्ति की निजी सदाचारिता से हटाकर सामाजिक हालात के साथ जोड़ती है।

“ज़िंदा रहने” की समस्या इसी वजह से कविता में नैतिक दर्शन का सवाल बन जाती है। जीवन सिर्फ़ आदर्शों के आधार पर नहीं चलता; उसे रोटी, मेहनत और आर्थिक सुरक्षा की जरूरत होती है। यदि व्यवस्था मनुष्य को सम्मानजनक जीवन की पर्याप्त गुंजाइश नहीं देती, तो उससे आदर्श नैतिक निर्णयों की अपेक्षा करना एक तरह का सामाजिक पाखंड है। धूमिल का आक्रोश व्यक्ति से अधिक उस व्यवस्था के विरुद्ध है जो मनुष्य को ऐसी हालत में छोड़ देती है जहाँ उसे रोज़ी और नैतिकता के बीच चुनाव करना पड़ता है।

इस नज़रिए से मोचीराम और उसका ग्राहक दो अलग नैतिक दुनिया की नुमाइन्दगी करते हैं। ग्राहक के पास सामाजिक सुविधा है, इसलिए वह अपनी नैतिकता को ‘शरीफ़’ की भाषा में व्यक्त कर सकता है। वहीं,मोचीराम के पास रोज़ी का दबाव है, इसलिए उसकी नैतिकता अनुभव और ज़रूरत से गुज़रती है। दोनों की सामाजिक स्थितियाँ अलग हैं; इसलिए दोनों के लिए ‘सही’ और ‘ग़लत’ का अनुभव भी समान नहीं हो सकता। कविता नैतिकता की इसी सामाजिक सापेक्षता को सामने लाती है।

लेकिन मोचीराम स्वयं भी इस नैतिक सवाल से मुक्त नहीं है। वह ग्राहक की सामाजिक हैसियत पहचानता है, उसके व्यवहार से आहत होता है, फिर भी उसका काम करता है। उसके भीतर असहमति है, लेकिन रोज़गार की ज़रूरत उसे रोकती है। इसीलिए कविता का नैतिक संघर्ष बाहर से थोपा हुआ नहीं है; वह मोचीराम की चेतना के भीतर घटता है। वह जानता है कि क्या अन्याय है, लेकिन हर अन्याय का प्रत्यक्ष विरोध कर पाना उसके लिए सम्भव नहीं। यही उसकी स्थिति की त्रासदी और उसकी चेतना की विश्वसनीयता दोनों है।

इस सिलसिले में ‘चोर कील’ का बिंब फिर अर्थवान हो उठता है। ग्राहक का व्यवहार समाप्त हो जाता है, वह चला जाता है, लेकिन अपमान का एक छोटा-सा अंश भीतर दबा रह जाता है। वह तत्काल विद्रोह में नहीं बदलता, बल्कि स्मृति और चोट की तरह मौजूद रहता है। नैतिक अपमान का यही संचय व्यक्ति की चेतना को बदलता है। प्रतिरोध अचानक बाहर से नहीं आता; वह रोज़मर्रा के छोटे-छोटे अपमानों के तहत धीरे-धीरे बनता है।

कविता में नैतिकता का सवाल इसलिए व्यक्ति बनाम व्यक्ति की सरल लड़ाई नहीं है। ग्राहक को सिर्फ़ खलनायक और मोचीराम को सिर्फ़ पीड़ित मान लेने से कविता की जटिलता कम हो जाएगी। ग्राहक भी उसी सामाजिक मानसिकता का उत्पाद है जिसमें उपभोक्ता को हक़ और मेहनतकश को सेवा की भूमिका दी गई है। उसकी ‘शराफ़त’ भी उसी व्यवस्था से पुष्ट होती है। दूसरी ओर, मोचीराम की विवशता भी किसी व्यक्तिगत कमजोरी का परिणाम नहीं; उसके पीछे उसकी आर्थिक स्थिति और पेशागत संरचना है। इस तरह कविता नैतिक व्यवहार को सामाजिक सम्बन्धों से जोड़ती है।

यहीं धूमिल की दृष्टि पारम्परिक नैतिकता से अलग होती है। पारम्परिक नैतिकता पूछ सकती है—कौन अच्छा आदमी है और कौन बुरा? कविता उससे पहले पूछती है—किस हालात में आदमी को कौन-सा आचरण अपनाने के लिए मजबूर किया जा रहा है? यह सवाल नैतिकता को सामाजिक न्याय से जोड़ देता है। अगर व्यवस्था ही असमान है, तो सिर्फ़ व्यक्तियों को दोषी ठहराने से समस्या का समाधान नहीं होगा।

इसलिए ‘मोचीराम’ में रोज़ी नैतिकता का प्रतिपक्ष नहीं, उसकी सामाजिक कसौटी बन जाती है। आदमी को नैतिक रूप से परखने से पहले उसकी जीवन-स्थितियों को देखना होगा। भूख, मेहनत, निर्भरता और अपमान को समझे बिना उसके फ़ैसले का मूल्यांकन अधूरा रहेगा। कविता इस मायने में नैतिकता को हवाई आदर्शों से निकालकर जीवन की ठोस हालात में रखती है।

आख़िरकार ‘मोचीराम’ में ग्राहक और मेहनतकश मोची—दोनों मिलकर उस समाज का चित्र बनाते हैं जिसमें मनुष्य की नैतिक प्रतिष्ठा और सामाजिक हैसियत के बीच गहरा सम्बन्ध है। एक ओर रुतबा नैतिकता का मुखौटा पहन लेता है, दूसरी ओर रोज़ी की मजबूरी व्यक्ति की नैतिक स्वतंत्रता को सीमित करती है। धूमिल का व्यंग्य इस दोहरेपन को खोलता है। वे न तो सिर्फ़ ग्राहक की निन्दा करते हैं, न मोचीराम को किसी निष्कलंक नैतिक आदर्श में बदलते हैं। वे उस निज़ाम पर सवाल उठाते हैं जिसमें एक आदमी अपने सामाजिक रुतबे के बल पर दूसरे की मेहनत को कमतर आँक सकता है और दूसरा अपनी रोज़ी बचाने के लिए उस अपमान को सहने को विवश हो सकता है।

इस तरह कविता का नैतिक सवाल आख़िरकार सामाजिक न्याय का सवाल बन जाता है। जब तक श्रम का सम्मान और ज़िन्दगी की बुनियादी सुरक्षा समान रूप से उपलब्ध नहीं होगी, तब तक ‘अच्छे’ और ‘बुरे’ पेशों तथा ‘शरीफ़’ और ‘ग़ैर-शरीफ़’ लोगों की सामाजिक श्रेणियाँ संदेह के घेरे में रहेंगी। ‘मोचीराम’ इसी संदेह को पैदा करती है और बताती है कि मनुष्य के चरित्र का फ़ैसला उसके पेशे, रुतबे या बाहरी शिष्टाचार से नहीं, उसकी हालत और दूसरे मनुष्यों के प्रति उसके व्यवहार से होना चाहिए। यही वह बिन्दु है जहाँ कविता का श्रम-विमर्श, वर्गीय आलोचना और नैतिक दर्शन एक-दूसरे से जुड़ जाते हैं।

उल्लेखनीय है कि ‘मोचीराम’ अस्तित्ववादी कविता नहीं है।बावजूद इसके कविता में आयी “कहीं-न-कहीं एक अदद आदमी है” काव्य-पंक्ति को एक अर्थ में अस्तित्ववादी ढंग से पढ़ना भी सम्भव है। आदमी पेशे, जाति, वर्ग और सामाजिक भूमिका के भीतर अपनी वास्तविक पहचान खो रहा है। मोचीराम बार-बार उस ‘आदमी’ को खोजता है जो इन पहचान-चिह्नों के पीछे छिपा है। यहाँ मनुष्य की प्रामाणिकता, सामाजिक भूमिका और अस्तित्व के बीच तनाव को सिरे से ख़ारिज कर देना कठिन है।

‘मोचीराम’ में समानता और लोकतांत्रिक नागरिकता का सवाल सिर्फ़ सामाजिक बराबरी की सामान्य आकांक्षा के रूप में नहीं आता; वह रोज़मर्रा के सामाजिक व्यवहार की ठोस स्थितियों में परखा जाता है। कविता का आरम्भिक समानता-बोध आगे चलकर स्वयं अपनी परीक्षा से गुजरता है। मोचीराम के सामने आने वाले लोग मनुष्य के रूप में बराबर हैं, लेकिन सामाजिक सम्बन्धों में उनकी स्थिति बराबर नहीं है। किसी के पास पैसा और रुतबा है, किसी के पास सिर्फ़ अपनी मेहनत; किसी की भाषा आदेश देने वाली है, किसी की भाषा सेवा और रोज़ी की मजबूरी से बनी है। इसीलिए कविता में समानता एक घोषित मूल्य और गैर-बराबरी एक जीता-जागता अनुभव—दोनों एक साथ मौजूद हैं।

इस विडम्बना को अमर्त्य सेन के लोकतंत्र और सामाजिक न्याय सम्बन्धी विचारों के सहारे अधिक स्पष्टता से समझा जा सकता है। प्रोफ़ेसर सेन के लिए लोकतंत्र सिर्फ़ चुनाव, संस्थाओं और मतदान की व्यवस्था नहीं है; उसका सम्बन्ध सार्वजनिक विमर्श, भागीदारी और इस बात से है कि लोगों को अपने जीवन और सामाजिक निर्णयों को प्रभावित करने की वास्तविक क्षमता कितनी मिली हुई है। भारत के सन्दर्भ में अमर्त्य सेन और ज्याँ द्रेज़ (Jean Dreze) ने लोकतांत्रिक व्यवहार की गुणवत्ता को संस्थाओं के साथ-साथ जन-भागीदारी और शक्ति के अपेक्षाकृत न्यायपूर्ण वितरण से जोड़ा है तथा सामाजिक गैर-बराबरी को लोकतांत्रिक व्यवहार की एक बड़ी बाधा माना है।

अमर्त्य सेन के इस तर्क को ‘मोचीराम’ पर लागू करें तो कविता में लोकतंत्र का एक बहुत ठोस सामाजिक अर्थ खुलता है। मोचीराम रस्मी रूप से समाज का सदस्य है, लेकिन क्या उसकी सामाजिक आवाज़ का वजन उस ग्राहक के बराबर है जो उसके सामने खड़ा है? दोनों मनुष्य हैं, दोनों नागरिक हैं, लेकिन उनके बीच आर्थिक स्थिति, पेशा, सामाजिक प्रतिष्ठा और शक्ति का फ़र्क है। ग्राहक आदेश देता है, मोचीराम काम करता है; ग्राहक मेहनत की कीमत तय करने की कोशिश करता है, मोचीराम अपनी रोज़ी के कारण उस सम्बन्ध से आसानी से बाहर नहीं निकल सकता। इस तरह नागरिक समानता और सामाजिक शक्ति की गैर-बराबरी एक ही दृश्य में दिखाई देती हैं।

यही वह जगह है जहाँ “न कोई छोटा है, न कोई बड़ा है” जैसी धारणा को सरल लोकतांत्रिक उद्घोष मानना पर्याप्त नहीं होगा। यह कथन कविता में एक ऐसे आदर्श की तरह आता है जिसकी वास्तविकता लगातार खंडित होती रहती है। मोचीराम की दुकान में आने वाला हर व्यक्ति उसके लिए जूते की मरम्मत कराने वाला मनुष्य है; लेकिन सामाजिक दुनिया में वही व्यक्ति अपने पैसे, पेशे, जाति और रुतबे के साथ अलग-अलग दर्जों में बँटा हुआ है। दुकान के भीतर पैदा होने वाली क्षणिक बराबरी सामाजिक जीवन की स्थायी गैर-बराबरी को और अधिक स्पष्ट कर देती है।

यहीं ‘मोचीराम’ की लोकतांत्रिक बेचैनी पैदा होती है। कविता लोकतंत्र की विफलता को संसद या चुनाव के स्तर पर नहीं, बल्कि आदमी-आदमी के बीच के सम्बन्ध में पकड़ती है। लोकतांत्रिक समाज का दावा है कि हर व्यक्ति बराबर का शहरी है, लेकिन यदि किसी मेहनतकश के सामने खड़ा व्यक्ति सिर्फ़ ग्राहक होने के कारण अपने को अधिक अधिकार-सम्पन्न समझता है, तो औपचारिक समानता सामाजिक व्यवहार में कमजोर पड़ जाती है। कविता इसी अन्तर को सामने लाती है।

अमर्त्य सेन के विचारों में ‘वास्तविक अवसर’ और ‘क्षमता’ का सवाल अहम है। सिर्फ़ हक़ का मिलना पर्याप्त नहीं; यह भी देखना पड़ता है कि व्यक्ति उन हक़ों का वास्तविक इस्तेमाल कर सकता है या नहीं। सामाजिक गैर-बराबरी पर अमर्त्य सेन का ज़ोर इसी कारण आय या संसाधनों की गैर-बराबरी से आगे जाकर मनुष्य की वास्तविक क्षमताओं और अवसरों की गैर-बराबरी तक जाता है। ‘मोचीराम’ में भी यही बात दूसरे ढंग से दिखाई देती है। मोचीराम के पास बोलने आज़ादी और चेतना है, सामाजिक विवेक है और अपने अनुभव का ज्ञान है, लेकिन उसकी आर्थिक स्थिति उसकी अभिव्यक्ति और प्रतिरोध की संभावनाओं को सीमित करती है। वह अन्याय पहचान सकता है, फिर भी हर बार उसके ख़िलाफ़ खुलकर खड़ा नहीं हो सकता। यानी चेतना और वास्तविक सामाजिक क्षमता एक ही चीज़ नहीं हैं।

इस बिन्दु पर कविता का अन्त विशेष अर्थ ग्रहण करता है। चीख़ और चुप्पी दोनों को प्रतिरोध की सम्भावित अभिव्यक्ति के रूप में रखना इस तथ्य को स्वीकार करना है कि सामाजिक रूप से असमान लोगों के पास प्रतिरोध के समान साधन नहीं होते। किसी के पास अपनी बात कहने की सार्वजनिक क्षमता हो सकती है,तो किसी के पास सिर्फ़ अपने भीतर असहमति बचाए रखने की। इसीलिए लोकतंत्र को सिर्फ़ बोलने की औपचारिक स्वतंत्रता से नहीं, बोल पाने की वास्तविक सामाजिक क्षमता से भी परखा जाना चाहिए।

मोचीराम की नागरिकता का सवाल यहाँ उसकी भाषा से भी जुड़ जाता है। वह किसी रस्मी राजनीतिक भाषा में नहीं बोलता, फिर भी वह समाज के बारे में गहरी बातें करता है। यह कविता के लिए निर्णायक है। यदि लोकतंत्र में नागरिक की आवाज़ का मूल्य उसकी भाषा, शिक्षा या सामाजिक प्रतिष्ठा से तय होने लगे, तो नागरिक समानता का अर्थ संकुचित हो जाता है। मोचीराम की बोलचाल की भाषा को कविता के केन्द्र में रखना इसी भाषिक पदानुक्रम को चुनौती देता है।

इसे ‘लैंग्वेज एंड सिम्बॉलिक पावर’ (1991) में उल्लिखित पियरे बोरदियो (Pierre Bourdieu) की ‘प्रतीकात्मक सत्ता’ (Symbolic Power) की अवधारणा के तहत भी समझा जा सकता है। इस पुस्तक में बोरदियो ने यह समझाया है कि भाषा केवल विचारों को व्यक्त करने या संवाद का साधन नहीं है, बल्कि यह सत्ता और सामाजिक नियंत्रण का एक शक्तिशाली माध्यम है। समाज में जिस वर्ग की भाषा या बोली को “मानक” मान लिया जाता है, वह सांस्कृतिक और सामाजिक रूप से अधिक शक्तिशाली बन जाता है। बोरदियो के अनुसार सामाजिक सत्ता सिर्फ़ धन या प्रत्यक्ष बल से नहीं चलती; भाषा, प्रतिष्ठा, सांस्कृतिक पूँजी और सामाजिक मान्यता के माध्यम से भी कुछ लोगों की आवाज़ अधिक वैध और प्रभावशाली बन जाती है। भाषा के उनके समाजशास्त्र में ‘वैध’ भाषा, सामाजिक क्षेत्र, प्रतिष्ठा और प्रतीकात्मक सत्ता परस्पर जुड़े हुए हैं। ‘मोचीराम’ में यह बात इस रूप में सामने आती है कि सामाजिक रूप से प्रतिष्ठित व्यक्ति की भाषा आदेश देने वाली भाषा है, जबकि मेहनतकश की भाषा को स्वतः वैसी सामाजिक मान्यता नहीं मिलती। विवेच्य कविता इस समीकरण को उलट देती है। यहाँ जिसे सामाजिक रूप से कमतर माना जाता है, वही समाज की नैतिकता पर सबसे तीखी टिप्पणी करता है।

बोरदियो की दृष्टि से देखें तो ग्राहक का रुतबा सिर्फ़ उसकी आर्थिक स्थिति का परिणाम नहीं है; वह एक ऐसी सामाजिक मान्यता से भी बना है जिसमें उसका बोलना, आदेश देना और अपने को ‘शरीफ़’ समझना स्वाभाविक माना जाता है। दूसरी ओर मोचीराम से अपेक्षित विनम्रता भी सिर्फ़ व्यक्तिगत शिष्टाचार नहीं, सामाजिक रूप से सीखी हुई भूमिका है। इस तरह गैर-बराबरी सिर्फ़ बाहरी व्यवहार में नहीं रहती; वह लोगों की आदतों, भाषा और पारस्परिक अपेक्षाओं में भी बस जाती है। बोरदियो के ‘हैबिटस’ (habitus) और प्रतीकात्मक सत्ता के विचार इस रोज़मर्रा की गैर-बराबरी को समझने का उपयोगी औज़ार देते हैं। इसी कारण ‘मोचीराम’ में लोकतंत्र का सवाल जाति और पेशे से अलग नहीं किया जा सकता। एक ओर लोकतांत्रिक नागरिकता सभी को समान मानती है; दूसरी ओर जाति और पेशागत सामाजिक ढाँचा व्यक्ति को पहले से तय स्थान देता है। मोचीराम के लिए ‘मोची’ होना सिर्फ़ उसका रोज़गार नहीं; यह उसकी सामाजिक पहचान का हिस्सा है। उसके सामने आने वाले ग्राहक भी अपने पेशे, वर्ग और रुतबे के साथ आते हैं। इस तरह नागरिक समानता पर सामाजिक पहचान की परतें चढ़ी हुई हैं।कविता का लोकतंत्र इसलिए समरूपता की माँग नहीं करता। उसका सवाल यह नहीं कि मोचीराम और उसका ग्राहक एक जैसे क्यों नहीं हैं। दोनों की आर्थिक और सामाजिक स्थितियाँ अलग हो सकती हैं। असली सवाल यह है कि क्या यह अन्तर एक को दूसरे से अधिक मनुष्य बना देता है? क्या ग्राहक होने से उसे किसी मेहनतकश की मेहनत का अवमूल्यन करने का हक़ मिल जाता है? क्या किसी व्यक्ति का पेशा उसकी नागरिक गरिमा कम कर सकता है? इन सभी सवालों के सामने कविता का रुख़ असहमति का है।

यहीं ‘जूते’ का रूपक भी लोकतांत्रिक अर्थ ग्रहण करता है। अलग-अलग जूते सामाजिक अन्तरों को दृश्य बनाते हैं, लेकिन हर जूता आख़िरकार किसी मनुष्य के पैर में है। वस्तु और सामाजिक हैसियत के बीच से कविता उस मनुष्य को खोजती है जिसे सामाजिक वर्गीकरण लगातार ढँक देता है। इस मायने में मोचीराम की निगाह लोकतांत्रिक निगाह बनने की कोशिश करती है—वह आदमी को उसकी बाहरी सामाजिक नाप से नहीं, उसके भीतर मौजूद मनुष्य के रूप में देखना चाहता है।

लेकिन कविता यह मानकर नहीं चलती कि सिर्फ़ मनुष्य को मनुष्य समझ लेने से सामाजिक गैर-बराबरी समाप्त हो जाएगी। आर्थिक निर्भरता, जातिगत प्रतिष्ठा, पेशागत पदानुक्रम और भाषिक गैर-बराबरी वास्तविक शक्तियाँ हैं। इसलिए ‘मोचीराम’ का लोकतांत्रिक आग्रह नैतिक उपदेश नहीं, सामाजिक ढाँचे की आलोचना है। वह बताती है कि बराबरी की भावना तभी सामाजिक वास्तविकता बन सकती है जब आदमी को बराबर देखने के साथ-साथ उन सम्बन्धों को भी बदला जाए जो उसे बराबर होने से रोकते हैं।

इस सिलसिले में अमर्त्य सेन के चिंतन और ‘मोचीराम’ कविता के बीच एक सार्थक संवाद स्थापित होता है। सेन लोकतंत्र को वास्तविक ज़िन्दगी में लोगों की भागीदारी, सार्वजनिक तर्क और न्यायपूर्ण अवसरों से जोड़ते हैं; कविता दिखाती है कि रोज़मर्रा के सामाजिक सम्बन्धों में ये अवसर किस तरह असमान हो जाते हैं। मोचीराम के पास अनुभव है, लेकिन सामाजिक प्रतिष्ठा नहीं; विवेक है, लेकिन औपचारिक सत्ता नहीं; बोलने की क्षमता है, लेकिन आर्थिक निर्भरता उसे हर समय खुलकर बोलने की अनुमति नहीं देती। इस तरह कविता लोकतंत्र के औपचारिक ढाँचे के भीतर छिपी सामाजिक गैर-बराबरी को मनुष्य के अनुभव के स्तर पर मूर्त कर देती है।

आख़िरकार ‘मोचीराम’ में समानता कोई हासिल की हुई स्थिति नहीं, बल्कि लगातार परखी जाने वाली सामाजिक कसौटी है। लोकतंत्र की असली परीक्षा वहाँ होती है जहाँ कोई संविधान, संसद या चुनाव सामने नहीं होता, बल्कि एक मेहनतकश और उसका ग्राहक आमने-सामने होते हैं। यदि उस क्षण भी मनुष्य की गरिमा, श्रम का मूल्य और उसकी आवाज़ बराबर नहीं मानी जाती, तो नागरिक समानता अधूरी है। धूमिल की कविता इसी अधूरेपन का हिसाब लेती है।

इस मायने में ‘मोचीराम’ लोकतंत्र की प्रशंसा से अधिक लोकतंत्र की सामाजिक परीक्षा की कविता है। वह पूछती है कि नागरिक समानता का वास्तविक अर्थ क्या है और उसे रोज़मर्रा के जीवन में कौन-सी शक्तियाँ विफल करती हैं। अमर्त्य सेन के शब्दों में कहें तो लोकतंत्र को सिर्फ़ संस्थागत व्यवस्था के रूप में नहीं, सार्वजनिक तर्क और वास्तविक सामाजिक भागीदारी की प्रक्रिया के रूप में देखना चाहिए। ‘मोचीराम’ इसी कसौटी को सड़क और मेहनत की दुनिया में ले आती है। यहाँ लोकतंत्र की सबसे कठिन परीक्षा यह है कि समाज उस व्यक्ति की आवाज़ को कितना महत्त्व देता है जिसे उसने बोलने से पहले ही उसके पेशे, जाति और सामाजिक हैसियत से परिभाषित कर दिया है।

‘मोचीराम’ कविता का अन्त इसको सामाजिक यथार्थ के चित्रण से प्रतिरोध, सत्य और नैतिकता के अधिक जटिल सवालों तक ले जाता है। यहाँ ‘चीख़’ और ‘चुप’ दो विपरीत व्यवहार भर नहीं हैं; वे उन अलग-अलग हालात के संकेत हैं जिनमें मनुष्य अन्याय को पहचानता और उसके प्रति प्रतिक्रिया करता है। कविता का आग्रह यह समझने में है कि मुख़ालफ़त को सिर्फ़ उसकी बाहरी तीव्रता से नहीं आँका जा सकता। कोई व्यक्ति खुले तौर पर इनकार कर सकता है, तो कोई अपनी सामाजिक और आर्थिक स्थिति के कारण चुप रहकर भी भीतर से असहमति बचाए रख सकता है। इसीलिए कविता में चीख़ को स्वतः साहस और चुप्पी को स्वतः कायरता मानने वाली सरल नैतिकता टूट जाती है।

मोचीराम का अपना अनुभव इस जटिलता को समझने की कुंजी है। वह अपने सामने होने वाले अपमान और अन्याय को पहचानता है, ग्राहक के रुतबे और मेहनतकश के प्रति उसके व्यवहार को समझता है, लेकिन हर बार खुलकर विरोध नहीं कर सकता। उसके लिए मेहनत सिर्फ़ काम नहीं, रोज़ी का साधन है। वह अपने असन्तोष को तत्काल विद्रोह में बदल दे तो उसके जीवन की भौतिक समस्या समाप्त नहीं होगी। इसीलिए उसकी चेतना में मुख़ालफ़त और विवशता साथ-साथ मौजूद हैं। कविता इस स्थिति को कमजोरी के रूप में नहीं, सामाजिक वास्तविकता के रूप में देखती है।

यहीं “पेट की आग” का बिंब निर्णायक हो जाता है। भूख मनुष्य की चेतना के बाहर की कोई चीज़ नहीं है; वह उसके निर्णय, नैतिकता और मुख़ालफ़त की गुंजाइश को असरदार करती है। जिस व्यक्ति के सामने रोज़ की रोटी का सवाल है, उसके लिए सत्य बोलने की कीमत उस व्यक्ति से अलग होगी जिसके पास आर्थिक सुरक्षा है। इसलिए कविता सत्य को हवाई नैतिक मूल्य की तरह नहीं देखती। वह पूछती है कि सत्य किस सामाजिक हालात में बोला जाता है, उसे बोलने की कीमत कौन चुका सकता है और किसे अपनी रोज़ी बचाने के लिए उसे दबाना पड़ता है।

इस नज़रिए से मोचीराम का मौन सहमति नहीं है। वह निज़ाम को पहचानता है, उससे असहमत है और उसके भीतर मौजूद विसंगतियों पर विचार करता है। लेकिन उसका प्रतिरोध उसकी ज़िन्दगी की हालत से बँधा हुआ है। यही वजह है कि कविता में मौन की एक दूसरी अर्थवत्ता बनती है। चुप रहना हमेशा अन्याय को स्वीकार करना नहीं; कभी-कभी वह उस असहमति को सुरक्षित रखने का तरीका भी हो सकता है जिसे तत्काल सार्वजनिक रूप से व्यक्त कर देना सम्भव नहीं होता।

दूसरी ओर, चीख़ भी सिर्फ़ भावावेश नहीं है। “इनकार से भरी हुई चीख़” उस क्षण का संकेत है जब आदमी अपने अनुभव को अस्वीकार करने से इनकार करता है। वह व्यवस्था की दी हुई भाषा और भूमिका को स्वीकार नहीं करता। लेकिन कविता इसे प्रतिरोध का एकमात्र रूप नहीं मानती। उसके लिए चीख़ और चुप दोनों की सामाजिक स्थितियाँ अलग हैं। इसीलिए दोनों को समान अर्थ-क्षमता देना प्रतिरोध को अधिक इंसानी और यथार्थपरक ढंग से समझना है।

यहाँ कविता प्रतिरोध के रोमानीकरण से भी बचती है। वह यह नहीं कहती कि अन्याय के सामने हर आदमी को तुरन्त और सार्वजनिक रूप से विद्रोह कर देना चाहिए। ऐसा आग्रह उन लोगों की वास्तविक हालात को अनदेखा कर देगा जिनकी रोज़ी, परिवार और सामाजिक सुरक्षा उन्हें लगातार समझौते के लिए विवश करती है। मोचीराम की स्थिति में मुख़ालफ़त का मतलब हर क्षण टकराव नहीं हो सकता। उसका अनुभव, उसकी असहमति और उसकी भाषा भी प्रतिरोध के रूप हैं।

यही बात कविता को ‘सत्य’ के सवाल से जोड़ती है। मोचीराम का सत्य किसी दार्शनिक पुस्तक से मिला सार्वभौमिक सूत्र नहीं है। वह सिर्फ़ सूचना तो हरगिज़ नहीं है। कविता में सत्य उसके श्रम, शरीर और रोज़मर्रा के अनुभव से निकलता है। वह जानता है कि ग्राहक का रुतबा किस तरह मेहनतकश पर असर डालता है; वह देखता है कि मेहनत की ज़रूरत सबको है, लेकिन मेहनतकश का सम्मान सबके लिए समान नहीं; वह समझता है कि पेशा आदमी की पहचान को किस तरह सीमित करता है। इसलिए उसका सत्य अनुभवजन्य है—जीवन से अर्जित और जीवन की हालात से बना हुआ।

यहीं वर्ग का सवाल निर्णायक हो जाता है। सुरक्षित जीवन जीने वाले व्यक्ति के लिए सत्य एक नैतिक आदर्श हो सकता है; असुरक्षित जीवन जीने वाले के लिए सत्य बोलना कभी-कभी आर्थिक जोखिम भी बन सकता है। इसीलिए कविता ‘सत्य’ को सामाजिक रूप से निष्पक्ष ख़याल मानने से इनकार करती है। सत्य की पहचान भले व्यापक हो, लेकिन उसे बोलने की क्षमता और उसकी कीमत वर्गीय हालात से प्रभावित होती है।

“पेट की आग” इसलिए सिर्फ़ भूख का मुहावरा नहीं है। वह उन भौतिक स्थितियों का नाम है जो मनुष्य की स्वतंत्रता को सीमित करती हैं। जब जीवन-निर्वाह असुरक्षित हो, तब व्यक्ति के लिए नैतिक विकल्पों का क्षेत्र भी संकुचित हो जाता है। वह अन्याय को ग़लत समझते हुए भी उसके ख़िलाफ़ खुलकर नहीं बोल सकता। इस मायने में कविता भूख को राजनीतिक सवाल बना देती है। पेट का सवाल व्यक्ति के निजी जीवन का सवाल होते हुए भी सत्ता और सामाजिक ढाँचे से जुड़ जाता है।

यहीं कविता का नैतिक दर्शन भी उभरता है। वह व्यक्ति के आचरण को सिर्फ़ उसके चरित्र के आधार पर नहीं आँकती, बल्कि उसकी स्थितियों को भी नैतिक मूल्यांकन का हिस्सा मानती है। मोचीराम यदि हर अन्याय के विरुद्ध तत्काल आवाज़ नहीं उठाता, तो इसे सिर्फ़ उसकी कमजोरी नहीं कहा जा सकता। उसकी चुप्पी के पीछे उसकी आर्थिक स्थिति और पेशागत निर्भरता है। इसीलिए कविता मनुष्य को दोष देने से पहले उस सामाजिक व्यवस्था पर सवाल करती है जो उसे ऐसी स्थिति में रखती है।

लेकिन इसका दूसरा पहलू भी है। यदि हर चुप्पी को विवशता कह दिया जाए, तो प्रतिरोध की ज़रूरत ही समाप्त हो सकती है। कविता इस आसान निष्कर्ष तक भी नहीं जाती। इसलिए वह ‘समझदार चुप’ की बात करती है—ऐसी चुप जो हालात को समझती है, भीतर से असहमति रखती है और उचित समय की प्रतीक्षा कर सकती है। यहाँ चुप्पी निष्क्रियता नहीं, विवेकपूर्ण आत्म-संयम का रूप ग्रहण करती है। उसका अर्थ यह नहीं कि मौन हमेशा प्रतिरोध है, बल्कि यह कि मौन का अर्थ उसकी सामाजिक स्थिति को देखे बिना तय नहीं किया जा सकता।

इसी तरह चीख़ का अर्थ भी सिर्फ़ आवाज़ की तेज़ी से तय नहीं होता। उसकी असली ताक़त उसके भीतर मौजूद ‘इनकार’ में है। जब चीख़ किसी अन्याय को स्वीकार करने से इनकार करती है, तब वह राजनीतिक अर्थ ग्रहण करती है। इस तरह कविता प्रतिरोध को शोर से नहीं, असहमति की चेतना से जोड़ती है।

‘चीख़’ और ‘चुप’ का यह द्वन्द्व कविता के व्यापक लोकतांत्रिक अर्थ से भी जुड़ता है। लोकतंत्र में बोलने का हक़ तभी मानीख़ेज़ है जब बोलने वाले के पास बोलने की वास्तविक सामाजिक क्षमता भी हो। जिसके पास आर्थिक सुरक्षा नहीं, जिसकी सामाजिक स्थिति कमजोर है और जिसका रोज़गार किसी दूसरे की कृपा पर निर्भर है, उसके लिए सार्वजनिक असहमति का जोखिम अधिक हो सकता है। इसलिए समान नागरिक अधिकारों के बावजूद प्रतिरोध की वास्तविक गुंजाइश बराबर नहीं होतीं।

इस बिंदु पर मोचीराम की आवाज़ ख़ुद एक अहम उदाहरण बन जाती है। वह किसी औपचारिक मंच से भाषण नहीं दे रहा; वह अपने पेशे की जगह से बोल रहा है। उसकी भाषा में जो तीखापन है, वह किसी राजनीतिक घोषणापत्र से नहीं आया है। वह उसके जीवन से आया है। उसकी बात में सिद्धान्त की जगह अनुभव बोलता है। इसीलिए उसकी आवाज़ कविता के भीतर एक वैकल्पिक सार्वजनिक स्वर का रूप लेती है।

कविता के अन्त में चीख़ और चुप को भविष्य की बनावट से जोड़ना इसीलिए अहम है। भविष्य सिर्फ़ बड़े राजनीतिक विद्रोहों से नहीं बनता; वह उन छोटे-छोटे अनुभवों, असहमतियों और चेतना से भी बनता है जो अन्याय को सामान्य मानने से इनकार करते हैं। किसी की चीख़ तत्काल व्यवस्था को चुनौती दे सकती है, किसी की चुप उस असहमति को बचाए रख सकती है जो किसी दूसरे समय में आवाज़ पा सकती है। दोनों में परिवर्तन की गुंजाइश अलग-अलग रूपों में मौजूद है।

इस तरह ‘मोचीराम’ में ‘पेट की आग’ और ‘सत्य’ के बीच सम्बन्ध अत्यन्त अहम है। भूख सत्य को नष्ट नहीं करती, लेकिन सत्य बोलने की स्थितियों को बदल देती है। जो व्यक्ति सुरक्षित है, वह सत्य को सिद्धान्त की तरह बोल सकता है; जो असुरक्षित है, उसे सत्य को अपनी रोज़मर्रा की रोज़ी के साथ साधना पड़ता है। इसीलिए कविता सत्य की नैतिकता को सामाजी हक़ीक़त से जोड़ती है।

आख़िरकार ‘मोचीराम’ प्रतिरोध की कोई एक आदर्श मुद्रा तय नहीं करती। वह चीख़ को भी समझती है और चुप को भी; इनकार को भी पहचानती है और विवशता को भी। उसकी दृष्टि में असली सवाल यह नहीं कि आदमी ने कितना ऊँचा बोलकर विरोध किया, बल्कि यह कि उसके अनुभव में अन्याय की पहचान और उसे अस्वीकार करने की चेतना कितनी जीवित है। इसी कारण कविता का अन्त निराशा में नहीं, भविष्य की गुंजाइश में होता है। चीख़ और चुप दोनों तभी सार्थक हैं जब वे अन्याय को सामान्य मान लेने से इनकार करती हों। ‘मोचीराम’ इस मायने में प्रतिरोध की ऐसी सामाजिक समझ विकसित करती है जिसमें भूख, मेहनत, वर्ग, भय और ख़ुद्दारी को अलग-अलग नहीं, एक ही जीवनानुभव के हिस्से के रूप में देखा जाता है।

‘मोचीराम’ को प्रतिनिधित्व की नैतिकता और ‘बोलते हुए हाशिये’ की दृष्टि से पढ़ने पर कविता का सवाल सिर्फ़ इतना नहीं रह जाता कि मोचीराम क्या कहता है, बल्कि यह भी बन जाता है कि उसकी आवाज़ हमारे सामने किसके माध्यम से और किस तरह आती है। कविता एक ऐसे व्यक्ति को बोलने की जगह देती है जिसे सामाजिक जीवन में सामान्यतः बोलने, व्याख्या करने और समाज पर निर्णय देने का हक़ नहीं दिया जाता। लेकिन इसी उपलब्धि के भीतर प्रतिनिधित्व की एक जटिल समस्या भी छिपी है। किसी हाशिये के व्यक्ति को साहित्य में आवाज़ देना और उसकी सामाजिक आवाज़ को उसी रूप में प्रस्तुत कर पाना एक ही बात नहीं है।

इस सवाल पर गायत्री चक्रवर्ती स्पिवाक के प्रसिद्ध निबन्ध ‘कैन सबाल्टर्न स्पीक’ (Can the Subaltern Speak?) की रोशनी में गौर करना सार्थक होगा। स्पिवाक का बुनियादी सवाल यह है कि सामाजिक रूप से हाशिये पर स्थित आदमी की आवाज़ जब सत्ता, ज्ञान और प्रतिनिधित्व की संरचनाओं से होकर सामने आती है, तो क्या वह वास्तव में अपनी शर्तों पर बोल पाता है। यहाँ ‘बोलना’ सिर्फ़ बोलने की शारीरिक क्षमता नहीं, बल्कि अपनी बात को सामाजिक और बौद्धिक रूप से मान्यता दिला पाने की क्षमता है। ‘मोचीराम’ कविता इसी सवाल को साहित्यिक धरातल पर खड़ा करती हुई दिखाई देती है, यद्यपि उसका रचनात्मक सन्दर्भ और स्पिवाक का उत्तर-औपनिवेशिक विमर्श एक-दूसरे का पर्याय नहीं हैं।

मोचीराम को कविता में बोलने का अवसर मिलना अपने आप में सामाजिक ऊँच-नीच का विपर्यय है। सामान्यतः मोची जूते की मरम्मत करता है, ग्राहक के आदेश सुनता है और जिसे उसकी मेहनत के बदले पैसा मिला करता है। उसकी सामाजिक हैसियत उससे काम लेने वाले की तुलना में नीचे मानी जाती है। धूमिल इस सम्बन्ध को उलट देते हैं। अब मोचीराम सिर्फ़ किसी दूसरे की निगाह का मोहताज पात्र नहीं है; वह ख़ुद देखने वाला है। वह ग्राहकों के जूतों से उनके जीवन को पढ़ता है, उनके व्यवहार से उनकी सामाजिक मानसिकता को पहचानता है और अपने पेशे के अनुभव से समाज के बारे में निष्कर्ष निकालता है। इस तरह हाशिये का व्यक्ति वस्तु से विषय बन जाता है।

यही कविता की पहली बड़ी उपलब्धि है। इसमें मोचीराम को दया के पात्र के रूप में नहीं रखा गया है। उसकी गरीबी, उसका पेशा या उसकी सामाजिक स्थिति सिर्फ़ करुणा उत्पन्न करने के लिए इस्तेमाल नहीं होती। उसके पास अपना विवेक है और समाज को समझने की अपनी दृष्टि है। वह जिस समाज में सबसे नीचे दिखाई देता है, उसी समाज का आलोचक बनकर सामने आता है। इस विपर्यय से कविता उस सामान्य सामाजिक धारणा को चुनौती देती है जिसमें ज्ञान और सामाजिक प्रतिष्ठा को एक-दूसरे से जोड़ दिया जाता है।

लेकिन नुमाइन्दगी की नैतिक समस्या यहीं से शुरू होती है। मोचीराम की जो आवाज़ हमें सुनाई पड़ती है वह कवि धूमिल द्वारा पुनर्रचित कवित्वपूर्ण स्वर है। यहाँ हम किसी वास्तविक मोची के प्रत्यक्ष आत्मकथ्य को नहीं पढ़ रहे हैं। कवि ने उसके अनुभव की कल्पना की है, उसे भाषा दी है, उसके कथनों को क्रम दिया है और उन्हें एक विशेष वैचारिक एवं भाषिक संरचना में रखा है। इसलिए मोचीराम की आवाज़ को सीधे किसी पूरे समुदाय की वास्तविक या प्रामाणिक आवाज़ मान लेना सावधान आलोचना नहीं होगी।

स्पिवाक की अवधारणा यहाँ एक उल्लेखनीय सावधानी सुझाती है। हाशिये के व्यक्ति को ‘बोलने’ का अवसर देने वाला मध्यस्थ भी सत्ता की संरचनाओं से बाहर नहीं होता। वह चाहे सहानुभूतिपूर्ण हो या प्रगतिशील, उसके पास चयन, भाषा और प्रस्तुति की शक्ति रहती है। ‘मोचीराम’ में भी धूमिल और मोचीराम के बीच यह दूरी पूरी तरह समाप्त नहीं होती। मोचीराम की आवाज़ स्वतन्त्र दिखाई देती है, लेकिन उसका साहित्यिक रूप कवि की रचना-प्रक्रिया से बना हुआ है।

इसका अर्थ यह नहीं कि कविता की उपलब्धि संदिग्ध है। बल्कि इससे उसकी उपलब्धि को अधिक सूक्ष्म ढंग से समझने का रास्ता खुलता है। धूमिल ने उस सामाजिक व्यक्ति को विचार और भाषा का हक़ दिया जिसे प्रचलित सामाजिक व्यवस्था मुख्यतः मेहनत करने वाले हाथ के रूप में देखती है। मोचीराम अपने ग्राहक के जूतों की मरम्मत करता है, लेकिन उसके भीतर एक ऐसी दृष्टि है जो सामाजिक सम्बन्धों की दरारों को पहचानती है। इस नज़रिए से कविता नुमाइन्दगी की पारम्परिक दिशा को बदल देती है—अब केन्द्र हाशिये को नहीं देखता; हाशिया केन्द्र को देख रहा है।

कविता में यह विपर्यय विशेष रूप से उस प्रसंग में उभरता है जहाँ मोचीराम को ‘शायर’ कहे जाने की गुंजाइश व्यक्त होती है। पहली नज़र में यह उसकी बौद्धिक क्षमता की स्वीकृति है, लेकिन इसके भीतर एक सामाजिक पूर्वाग्रह भी छिपा है। मानो मोची का काम करने वाला व्यक्ति इतनी गहरी बात कह ही नहीं सकता; यदि वह कह रहा है, तो उसे किसी दूसरी श्रेणी—‘शायर’—में रखना होगा। यह धारणा पेशे और ज्ञान के बीच एक कृत्रिम सीमा खड़ी करती है। ‘मोचीराम’ में धूमिल इसी सीमा पर चोट करते हैं।

लेकिन प्रतिनिधित्व की दृष्टि से यह प्रसंग एक दूसरा सवाल भी उठाता है: क्या मोचीराम को विचारशील दिखाने के लिए उसे ‘शायर’ बना देना ज़रूरी था? यदि वह मोची रहते हुए ही समाज को समझता है, तो उसके अनुभव की मान्यता के लिए साहित्यिक या बौद्धिक पहचान की जरूरत क्यों हो? कविता स्वयं इस पूर्वाग्रह को अस्वीकार करती है, क्योंकि मोचीराम की समझ का स्रोत उसका पेशागत अनुभव है। फिर भी आलोचक के लिए यह तनाव बचा रहता है और इसी से कविता पर अधिक गहरा विचार-विमर्श सम्भव होता है।

मोचीराम की भाषा इस नुमाइन्दगी को विश्वसनीय बनाने में निर्णायक भूमिका निभाती है। धूमिल उसे अत्यधिक संस्कारित और अभिजात भाषा में संवाद नहीं करवाते। उसके कथन में बोलचाल, स्थानीयता, पेशागत शब्दावली और सामाजिक अनुभव की खुरदुराहट बनी रहती है। इससे उसकी आवाज़ किसी बाहरी बौद्धिक भाषा में पूरी तरह विलीन नहीं होती। कविता यह संकेत देती है कि सामाजिक ज्ञान सिर्फ़ मानक भाषा बोलने वालों की सम्पत्ति नहीं है।

फिर भी यह ध्यान रखना होगा कि इस भाषा को साहित्यिक रूप देने वाला कवि ही है। स्थानीय उच्चारण को कविता में दर्ज कर देना नुमाइन्दगी की दूरी को कम करता है, लेकिन उसे समाप्त नहीं करता। कविता में मोचीराम की बोली को जिस तरह चुना और व्यवस्थित किया गया है, वह कवि के रचनात्मक निर्णय का परिणाम है। इसलिए ‘प्रामाणिकता’ का दावा हमेशा सावधानी की दरकार रखता है। निवेदन यह है कि साहित्यिक प्रतिनिधित्व अनुभव का हूबहू पुनरुत्पादन नहीं, उसकी कलात्मक पुनर्रचना है।

यहीं ‘बोलता हुआ हाशिया’ एक विडम्बनापूर्ण अवधारणा बन जाता है। हाशिये का व्यक्ति बोल रहा है, लेकिन उसकी आवाज़ हमें साहित्यिक माध्यम से मिल रही है। वह सामाजिक सत्ता के केन्द्र में नहीं पहुँचा है; सिर्फ़ कविता में उसकी आवाज़ को केन्द्रीयता मिली है। इस अन्तर को समझना बेहद ज़रूरी है। कविता प्रतिनिधित्व के माध्यम से सामाजिक मौन को चुनौती देती है, लेकिन कविता ख़ुद उस मौन को पूरी तरह समाप्त नहीं कर सकती। वास्तविक सामाजिक आवाज़, साहित्यिक आवाज़ और पाठक तक पहुँचने वाली आवाज़—इन तीनों के बीच दूरी बनी रहती है।

इसके बावजूद कविता की राजनीतिक शक्ति इसी बात में है कि वह पाठक की देखने की स्थिति बदल देती है। सामान्यतः पाठक मोचीराम को एक मोची के रूप में देख सकता है—एक ऐसा व्यक्ति जो जूते ठीक करता है। कविता उसे उस व्यक्ति की निगाह से दुनिया देखने को बाध्य करती है। अब सवाल यह नहीं रहता कि मोचीराम कैसा है; सवाल यह बनने लगता है कि वह अपने सामने आने वाले लोगों को कैसे देखता है और उनके बारे में क्या समझता है। इस परिवर्तन के साथ पाठक ख़ुद भी आलोचना के घेरे में आ जाता है।

यहीं प्रतिनिधित्व का नैतिक सवाल पाठक तक पहुँचता है। क्या पाठक मोचीराम की बात सुनकर सिर्फ़ उसके प्रति सहानुभूति रखने लगता है, या अपने सामाजिक व्यवहार पर भी विचार करता है? यदि वह कविता को पढ़कर सिर्फ़ यह कहता है कि ‘देखिए, गरीब मोची कितना संवेदनशील है’, तो वह फिर उसी दूरी को क़ायम कर देता है जिसे कविता तोड़ना चाहती है। मोचीराम को असाधारण बनाकर देखना भी एक तरह से उसे उसकी सामाजिक वास्तविकता से अलग कर सकता है। कविता का आग्रह शायद इससे अधिक है जिसके तहत मोची के अनुभव को मनुष्य और समाज के सामान्य सवालों का हिस्सा समझना शामिल है।

इसी संदर्भ में प्रतिनिधित्व और वस्तुकरण के बीच सम्बन्ध भी अहम हो जाता है। कविता में ग्राहक मोचीराम के श्रम को सेवा में बदलता है; अगर पाठक सावधान न हो, तो वह मोचीराम को एक गरीब, संवेदनशील और विद्रोही पात्र बताकर उसके अनुभव को भी एक साहित्यिक ‘वस्तु’ में बदल सकता है। इस गुंजाइश को पहचानना कविता के नैतिक पाठ को अधिक सजग बनाता है। हाशिये की पीड़ा को पढ़ना और उसका उपभोग करना एक ही बात नहीं है।

मोचीराम की आवाज़ को इसीलिए सिर्फ़ ‘प्रतिरोध की आवाज़’ कह देना भी पर्याप्त नहीं है। वह विरोध करता है, लेकिन उसकी चेतना में रोज़ी-रोटी की मजबूरी, पेशागत निर्भरता और सामाजिक गैर-बराबरी भी मौजूद हैं। उसकी आवाज़ में आक्रोश के साथ अनुभव और प्रतिरोध के साथ विवशता है। यही उसे किसी आदर्शीकृत क्रान्तिकारी पात्र में बदलने से रोकता है। वह व्यवस्था से बाहर खड़ा व्यक्ति नहीं, उसी व्यवस्था के भीतर जीवन यापन करता हुआ व्यक्ति है।

प्रतिनिधित्व की नैतिकता का एक और पक्ष यहाँ सामने आता है—क्या हाशिये के व्यक्ति को बोलने के लिए पहले से तैयार वैचारिक भाषा की ज़रूरत है? ‘मोचीराम’ का उत्तर नकारात्मक है। उसकी सामाजिक समझ उसके अनुभव से निकलती है। वह किसी स्थापित सिद्धान्त की भाषा में नहीं, अपने पेशे और ज़िंदगी की भाषा में समाज को समझता है। इसीलिए उसकी आवाज़ का मूल्य उसके ‘शायर’ होने में नहीं, उसके मोची रहते हुए सोचने में है।

स्पिवाक के सवाल को इस बिंदु पर फिर याद करना उपयोगी है। समस्या सिर्फ़ यह नहीं कि हाशिये का व्यक्ति बोलता है या नहीं; समस्या यह भी है कि उसकी आवाज़ को सुनने और मान्यता देने की सामाजिक स्थितियाँ कैसी हैं। ‘मोचीराम’ में कवि कम-से-कम साहित्यिक स्तर पर उस मान्यता के लिए एक जगह बनाता है। लेकिन कविता यह दावा नहीं कर सकती कि उसने वास्तविक सामाजिक सत्ता के ढाँचे को समाप्त कर दिया। वह सिर्फ़ उनके विरुद्ध एक वैकल्पिक भाषिक और नैतिक स्थान बनाती दिखाई देती है।

इसीलिए ‘मोचीराम’ को न तो सिर्फ़ ‘हाशिये की आवाज़’ का उत्सव मानना चाहिए, न नुमाइन्दगी की समस्या के कारण उसे संदेह की दृष्टि से ख़ारिज करना चाहिए। उसका महत्त्व इन दोनों के बीच के तनाव को बनाए रखने में है। धूमिल ने मोचीराम को बोलने दिया और उसकी आवाज़ को ऐसी वैचारिक शक्ति दी कि वह समाज के प्रतिष्ठित वर्गों की नैतिकता पर सवाल उठा सके। लेकिन आज का आलोचनात्मक पाठ यह भी पूछ सकता है कि उस आवाज़ को आकार देने में कवि की अपनी स्थिति और सत्ता क्या है।

इस दोहरे बोध के साथ पढ़ने पर ‘मोचीराम’ का अर्थ अधिक व्यापक हो जाता है। कविता हाशिये के व्यक्ति को सिर्फ़ दृश्य नहीं बनाती, उसे दृष्टि भी देती है; लेकिन वह दृष्टि जिस साहित्यिक माध्यम से हमारे सामने आती है, उसे अनदेखा नहीं किया जा सकता। मोचीराम की आवाज़ में उसके सामाजिक अनुभव की शक्ति है, पर उस आवाज़ का कवित्वपूर्ण पाठ धूमिल की रचना-दृष्टि की निर्मिति है। यही प्रतिनिधित्व की मूल जटिलता है।

आख़िरकार ‘मोचीराम’ का नैतिक सवाल यह नहीं कि धूमिल ने मोचीराम की ‘सच्ची’ आवाज़ प्रस्तुत की या नहीं। अधिक मानीख़ेज़ सवाल यह है कि उन्होंने पाठक को ऐसी आवाज़ सुनने के लिए कितना बाध्य किया जिसे समाज सुनना नहीं चाहता था, और उस आवाज़ को सुनते हुए पाठक को अपनी सामाजिक दृष्टि पर कितना पुनर्विचार करना पड़ता है। कविता की उपलब्धि इस दृष्टि-परिवर्तन में है। उसकी सीमा यह है कि साहित्यिक प्रतिनिधित्व वास्तविक सामाजिक सत्ता के स्थानापन्न के रूप में काम नहीं कर सकती। स्पिवाक की चेतावनी को ध्यान में रखते हुए कहा जा सकता है कि ‘मोचीराम’ हाशिये को बोलने की जगह देती है, लेकिन साथ ही हमें यह भी सिखाती है कि किसी हाशिये की आवाज़ को सुनते समय उसकी नुमाइन्दगी, उसकी मध्यस्थता और उसके पीछे सक्रिय सत्ता-संरचनाओं को भी समझना चाहिए। यह सावधान पाठ कविता की सामाजिक उपलब्धि को कम करने के बजाय उसे अधिक जटिल और आलोचनात्मक अर्थ देता है।

‘मोचीराम’ को शरीर, चोट, अपमान, रोज़मर्रा की सत्ता और प्रकृति के आपसी सम्बन्धों की दृष्टि से पढ़ने पर कविता का सामाजिक यथार्थ किसी हवाई व्यवस्था के रूप में नहीं, बल्कि मनुष्य के शरीर और दैनिक अनुभव पर दर्ज होती हुई शक्ति के रूप में सामने आता है। कविता में सत्ता का कोई औपचारिक केन्द्र दिखाई नहीं देता, फिर भी वह लगातार सक्रिय है। ग्राहक और मोचीराम के बीच का रिश्ता, मेहनत के बदले मिलने वाली मजदूरी, आदेश देने और आदेश मानने की स्थितियाँ, सामाजिक रुतबा और पेशागत हैसियत—ये सब मिलकर एक ऐसा सत्ता-संबंध बनाते हैं जिसमें शरीर, भाषा और व्यवहार तक प्रभावित होते हैं।

इस नज़रिए से मिशेल फ़ूको का सत्ता-विषयक चिन्तन ‘मोचीराम’ के विश्लेषण के लिए उपयोगी आलोचनात्मक औज़ार उपलब्ध कराता है। फ़ूको ने सत्ता को सिर्फ़ राज्य, कानून या किसी शासक के हाथ में केन्द्रित शक्ति के रूप में देखने से इनकार किया है। उनके लिए सत्ता सामाजिक सम्बन्धों में प्रसरित होती है और लोगों के रोज़मर्रा के व्यवहार, संस्थाओं, मान्यताओं और पाबंदियों के माध्यम से काम करती है। सत्ता सिर्फ़ यह नहीं करती कि किसी व्यक्ति को क्या करना है; वह व्यक्ति के अपने और दूसरे के बारे में सोचने की प्रक्रिया पर भी असर डालती है। ‘मोचीराम’ में यही सूक्ष्म सत्ता ग्राहक और मोची के सम्बन्ध में दिखाई देती है। ग्राहक के पास कोई औपचारक राजनीतिक अधिकार नहीं है, फिर भी उसकी सामाजिक और आर्थिक स्थिति उसे आदेश देने की सहज शक्ति प्रदान करती है। मोचीराम की मेहनत उस ताक़त के तहत अनुकूलित होती है।

ग्राहक का व्यवहार इसलिए सिर्फ़ व्यक्तिगत अहंकार का मामला नहीं है। वह उस सामाजिक ढाँचे का परिणाम है जिसमें ग्राहक होने का अर्थ अधिकार से लैस होना और मोची होने का अर्थ सेवा करना मान लिया गया है। ग्राहक काम के तरीके तक पर निर्देश देता है, अपने समय और सुविधा को प्राथमिकता देता है और भुगतान के समय मेहनतकश की मेहनत का मूल्य घटाने की कोशिश करता है। सत्ता यहाँ किसी पुलिस या अदालत के माध्यम से नहीं, सामाजिक भूमिकाओं के भीतर काम करती है। फ़ूको की दृष्टि से यही सत्ता की सूक्ष्मता है—वह अक्सर इतनी सामान्य दिखाई देती है कि सत्ता के रूप में पहचानी ही नहीं जाती।

इस सम्बन्ध का सबसे अहम पक्ष यह है कि मोचीराम भी इस सत्ता-व्यवस्था को पहचानता है। वह सिर्फ़ आदेश मानने वाला हाथ नहीं है; वह उस सम्बन्ध को देखने वाला विवेक भी रखता है। ग्राहक की भाषा, उसके रुतबे और उसके व्यवहार से वह समझता है कि सामाजिक शक्ति किस तरह काम करती है। इसीलिए कविता सत्ता को किसी एकतरफ़ा सम्बन्ध के रूप में नहीं देखती। ग्राहक के पास व्यवहार को काबू में करने की ताक़त है, लेकिन मोचीराम के पास उस शक्ति को पहचानने और उसका नैतिक मूल्यांकन करने की चेतना है। यही चेतना सत्ता के विरुद्ध प्रतिरोध की पहली संभावना पैदा करती है।

मिशेल फ़ूको के ‘बॉडी पोलिटिक्स’ विषयक चिन्तन में शरीर सत्ता के अध्ययन का अहम स्थल है। आधुनिक सत्ता सिर्फ़ आदेश देकर शासन नहीं करती; वह शरीर को अनुशासित करती है—उसे किसी निश्चित गति, काम, समय और व्यवहार के अनुरूप ढालती है। ‘मोचीराम’ की दुनिया इसी अर्थ में शरीर की पाबन्दी की दुनिया है। मोचीराम के हाथ लगातार काम करते हैं, उसकी आँखें जूते और चमड़े पर टिकी रहती हैं और उसका शरीर ग्राहक की ज़रूरत के अनुसार मेहनत करता है। उसके शरीर का समय उसके अपने नियंत्रण में पूरी तरह नहीं है; उसे रोज़ी के लिए दूसरे की माँग के अनुसार अपने मेहनत को व्यवस्थित करना पड़ता है।

यहाँ ‘हाथों में घड़ी’ का संकेत भी एक नया अर्थ ग्रहण करता है। घड़ी ग्राहक के पास है और समय पर वास्तविक हक़ मोचीराम के पास नहीं है। ग्राहक समय का हिसाब रखने और काम की गति पर दबाव डालने की स्थिति में है, जबकि मोचीराम अपने श्रम-समय को बेचने की स्थिति में है। इस तरह समय स्वयं सत्ता का माध्यम बन जाता है। ग्राहक की हड़बड़ी सिर्फ़ व्यक्तिगत आदत नहीं; वह दूसरे के समय पर अपना हक़ जताने का एक पाखण्डी रूप भी है। मोचीराम अपने श्रम की गति ख़ुद तय नहीं करता। उसका काम ग्राहक की माँग और ज़रूरत के अनुसार चलता है। यही सत्ता शरीर की चोट में भी दिखाई देती है। फटा हुआ जूता, बाहर निकलती अँगुली और उस पर लगने वाली चोट कविता में सिर्फ़ शारीरिक घटनाएँ नहीं हैं। मेहनत और सामाजिक गैर-बराबरी का पूरा सम्बन्ध शरीर के अनुभव में उतर आता है। मोचीराम जब उस चोट को अपनी छाती पर हथौड़े की तरह महसूस करता है, तो दूसरे के शरीर की पीड़ा सामाजिक पीड़ा में बदल जाती है। वह जानता है कि जूता सिर्फ़ वस्तु नहीं; उसके भीतर एक शरीर है, और उस शरीर की तकलीफ़ किसी सामाजिक जीवन-स्थिति से अलग नहीं।

‘चोर कील’ इस देहगत सत्ता का बेहद प्रभावशाली बिंब है। कील जूते के भीतर दब जाती है, दिखाई नहीं देती, लेकिन मौक़ा मिलते ही उभरकर शरीर को चोट पहुँचाती है। सामाजिक अपमान भी इसी तरह काम करता है। वह हमेशा प्रत्यक्ष हिंसा के रूप में मौजूद नहीं होता। कई बार वह व्यवहार, भाषा, तिरस्कार और भुगतान के छोटे-से प्रसंग में शरीर और स्मृति के भीतर जमा होता रहता है। बाद में वही अनुभव किसी तीखी प्रतिक्रिया या असहमति का आधार बन सकता है। फ़ूको के सत्ता-विमर्श में जिस तरह शक्ति और प्रतिरोध साथ-साथ मौजूद रहते हैं, उसी तरह कविता में दबा हुआ अपमान प्रतिरोध की गुंजाइश को जन्म देता है।

फ़ूको के यहाँ सत्ता सिर्फ़ दमनकारी नहीं; उत्पादक भी है। वह सामाजिक भूमिका, पहचान और व्यवहार पैदा करती है। ‘मोचीराम’ में ‘मोची’ और ‘ग्राहक’ की भूमिकाएँ भी इसी तरह सामाजिक रूप से बनी हुई हैं। मोचीराम से अपेक्षा है कि वह काम करेगा, ग्राहक की बात मानेगा और अपनी मेहनत को बेचकर रोज़ी चलाएगा। ग्राहक से अपेक्षा है कि वह आदेश देगा और सेवा प्राप्त करेगा। इस सम्बन्ध में दोनों व्यक्तियों की सामाजिक पहचान पहले से तय है। वे सिर्फ़ व्यक्तिगत इच्छा से इस सम्बन्ध में प्रवेश नहीं करते; उनकी सामाजिक भूमिकाएँ उनके व्यवहार की सीमा तय करती हैं।

यहाँ जाति और पेशे का सवाल फिर सामने आता है। मोचीराम का पेशा सिर्फ़ आर्थिक भूमिका नहीं; उसके पीछे सामाजिक इतिहास है। जब किसी पेशे को किसी जातिगत पहचान से जोड़ दिया जाता है, तो व्यक्ति की सामाजिक संभावनाएँ भी उस पहचान से प्रभावित होती हैं। इस मायने में सत्ता सिर्फ़ वर्तमान ग्राहक के व्यवहार में नहीं, उन ऐतिहासिक संरचनाओं में भी काम करती है जिन्होंने यह तय किया कि कौन किस तरह का काम करेगा और उस काम के कारण उसे कितना सामाजिक सम्मान मिलेगा। कविता इस संरचना को सीधे सिद्धान्त में नहीं समझाती, लेकिन मोचीराम के अनुभव में उसकी छाया लगातार मौजूद है।

यहीं ‘न कोई छोटा है, न कोई बड़ा है’ जैसी पंक्ति में निहित समानता की धारणा भी फ़ूको की सत्ता-दृष्टि के तहत नए अर्थ में पढ़ी जा सकती है। औपचारिक रूप से सभी मनुष्य बराबर कहे जा सकते हैं, लेकिन रोज़मर्रा के सम्बन्धों में शक्ति की गैर-बराबरी बनी रहती है। ग्राहक और मोचीराम दोनों मनुष्य हैं, लेकिन उनकी सामाजिक भूमिकाएँ उन्हें बराबर शक्ति नहीं देतीं। इसलिए बराबरी का नैतिक दावा और व्यवहार जगत में सत्ता का ढाँचा अलग-अलग स्तरों पर काम करते हैं।

फ़ूको के अनुसार सत्ता का एक अहम रूप यह भी है कि व्यक्ति स्वयं उन मानदण्डों को अपने भीतर ग्रहण कर ले जिनके आधार पर उसे काबू में किया जाता है। ‘मोचीराम’ में पेशे और सामाजिक दर्जे के सम्बन्ध को लेकर जो भीतरी द्वन्द्व दिखाई देता है, उसे इसी कोण से पढ़ा जा सकता है। मोचीराम अपने पेशे से जुड़ा है, लेकिन वह जानता है कि समाज उसी पेशे के कारण उसे कमतर समझ सकता है। वह अपने बारे में समाज की बद्धमूल धारणा को पहचानता है और उनसे संघर्ष करता है। इस संघर्ष में उसकी चेतना स्वयं सत्ता के विरुद्ध एक आलोचनात्मक स्थान बनाती है।

‘मोची नहीं, शायर’ वाला प्रसंग इस सिलसिले में विशेष अर्थवान है। सामाजिक व्यवस्था ने ‘मोची’ और ‘विचारशील व्यक्ति’ को अलग-अलग खाँचों में रख दिया है। जब मोचीराम गहरी बात करता है, तो उसे ‘शायर’ कहना मानो उसकी बौद्धिकता को स्वीकार करने का एक रास्ता है। लेकिन कविता इस मान्यता की बुनियाद पर चोट करती है। सवाल है कि मोची द्वारा विचार करने के लिए उसे उसके पेशागत पहचान से बाहर निकालने की ज़रूरत क्यों हो? इस सवाल के भीतर ज्ञान पर सामाजिक नियंत्रण की आलोचना छिपी है। सत्ता सिर्फ़ शरीर से काम नहीं कराती; वह यह भी तय करती है कि किसे बोलने और सोचने का हक़ मिला है।

इस मायने में मोचीराम का बोलना स्वयं प्रतिरोध है। वह अपने अनुभव की भाषा में समाज की व्याख्या करता है। उसके पास कोई औपचारक बौद्धिक पद नहीं, फिर भी उसकी दृष्टि समाज के उन लोगों का मूल्यांकन करती है जो सामाजिक रूप से उससे ऊपर माने जाते हैं। फ़ूको की भाषा में कहें तो यह सत्ता के विरुद्ध एक वैकल्पिक ज्ञान की स्थिति है। सत्ता ज्ञान को काबू में करती है, लेकिन जहाँ दबे हुए अनुभव अपनी भाषा में बोलने लगते हैं, वहाँ सत्ता के आधिकारिक ज्ञान के सामने दूसरी सच्चाइयाँ उभरती हैं।

इसीलिए कविता में शरीर और ज्ञान का सम्बन्ध भी अहम है। मोचीराम का ज्ञान उसके हाथों से पैदा होता है। वह जूतों की मरम्मत करते हुए समाज को पढ़ता है। उसके लिए फटा हुआ जूता, घिसा हुआ तलवा, पैबन्द और चोट सिर्फ़ पेशागत तथ्य नहीं; वे सामाजिक जीवन के संकेत हैं। जिस शरीर को सामाजिक व्यवस्था मेहनत के लिए इस्तेमाल करती है, वही शरीर धारण करने वाला आदमी समाज के बारे में ज्ञान भी पैदा करता है। यह सत्ता और ज्ञान के पारम्परिक सम्बन्ध को उलट देता है।

प्रकृति का प्रसंग इस सत्ता के ढाँचे में एक दरार पैदा करता है। बसंत आने पर मोचीराम का मन काम से हटने लगता है। पेड़, धूप और मौसम उसके भीतर ऐसी इच्छा जगाते हैं जो उसके पेशे के पाबन्दी में समा नहीं पाती। उसका शरीर काम में लगा है, पर आँखें प्रकृति की ओर और मन किसी और दिशा में उन्मुख है। यह विभाजन बताता है कि सत्ता शरीर और समय को जितना काबू में करे, वह मनुष्य की संवेदनशीलता को पूरी तरह काबू में नहीं कर सकती।

फ़ूको के सत्ता-विमर्श में प्रतिरोध सत्ता के बाहर कोई शुद्ध और स्वतंत्र क्षेत्र नहीं है; जहाँ सत्ता है, वहीं प्रतिरोध की गुंजाइश भी पैदा होती है। ‘मोचीराम’ में बसंत का अनुभव इसी अर्थ में सूक्ष्म प्रतिरोध बन जाता है। मोचीराम काम छोड़कर किसी प्रत्यक्ष आन्दोलन में नहीं जाता, लेकिन उसका मन काम की अनिवार्यता को पूरी तरह स्वीकार करने से इनकार करता है। प्रकृति उसे याद दिलाती है कि उसका जीवन सिर्फ़ पेशे और उत्पादन तक सीमित नहीं है।

इस तरह प्रकृति कविता में सामाजिक मुक्ति का कोई रोमानी विकल्प नहीं, बल्कि सत्ता की पाबन्दी के बीच बची हुई मानवीय संवेदना का क्षेत्र है। मोचीराम के लिए राँपी की मूठ सँभालना कठिन होना इस बात का संकेत है कि मेहनत की आदत और सामाजिक पाबन्दी के बावजूद मनुष्य का अनुभव पूरी तरह मशीन नहीं बन सकता। सौन्दर्य का अनुभव उसके भीतर उस जीवन की इच्छा जगाता है जो सिर्फ़ उपयोगिता से तय नहीं होती।

शरीर, सत्ता और प्रकृति को एक साथ रखकर देखने पर कविता की संरचना अधिक साफ़ होती है। शरीर मेहनत करता है और चोट सहता है; सामाजिक सत्ता उसके समय, मेहनत और व्यवहार को अपने ढंग से नियंत्रित करती है। लेकिन प्रकृति के अनुभव के ज़रिए वही शरीर इस नियंत्रण की सीमाओं को महसूस करने लगता है। यहीं से उसका अनुभव एक ऐसी समझ में बदलता है जो उसे अपने आसपास की व्यवस्था पर सवाल उठाने की ताक़त देती है। इस तरह कविता में सत्ता के विरुद्ध कोई बाहरी नायक सामने नहीं आता; प्रतिरोध उसी मेहनतकश शरीर और चेतना के भीतर से पैदा होता है, जिसे व्यवस्था काबू में रखना चाहती है।

फिर भी ‘मोचीराम’ को फ़ूको के सिद्धान्त का महज़ उदाहरण मानना अनुचित होगा। धूमिल की कविता में जाति, वर्ग, मेहनत, भूख और सामाजिक अपमान के सवाल अपनी विशिष्ट भारतीय ऐतिहासिक पृष्ठभूमि के साथ सामने आते हैं। फ़ूको का सत्ता-विमर्श इन अनुभवों को समझने का एक उपयोगी आलोचनात्मक औज़ार ज़रूर देता है, लेकिन कविता का पूरा अर्थ उसके भीतर समा नहीं जाता। ख़ासकर जाति और पेशे के गहरे सम्बन्ध को समझने के लिए भारतीय सामाजिक इतिहास और जाति को भी ध्यान में रखना ज़रूरी है।

आख़िरकार ‘मोचीराम’ की शक्ति इस बात में है कि वह सत्ता को बड़े राजनीतिक मंचों से उतारकर रोज़मर्रा के जीवन में रख देती है। ग्राहक का आदेश, मेहनतकश का झुकना, मेहनत का मोलभाव, शरीर की चोट, सामाजिक रुतबा, पेशागत पहचान और भाषा का अधिकार —इन सबके भीतर सत्ता काम करती है। लेकिन उसी जगह अनुभव में, असहमति में, स्मृति में, भाषा में और उस क्षण में प्रतिरोध भी जन्म लेता है: जब मोचीराम का मन काम से हटकर बसंत के सौन्दर्य को देखने लगता है। फ़ूको के सत्ता-चिन्तन की रोशनी में कहा जा सकता है कि ‘मोचीराम’ सत्ता को सिर्फ़ ऊपर से नीचे उतरती शक्ति के रूप में नहीं, बल्कि मनुष्य के शरीर, समय, भाषा और आत्म-बोध में सक्रिय सम्बन्धों के रूप में पहचानती है। और कविता का मानवीय आग्रह यही है कि इन सम्बन्धों के भीतर भी मनुष्य की ऐसी चेतना बची रहती है जो सत्ता को पहचान सकती है, उसका नाम ले सकती है और किसी न किसी रूप में उसके सामने अपना ‘इनकार’ दर्ज कर सकती है।

‘मोचीराम’ को भाषा के लोकतंत्र, भाषिक सत्ता और सौन्दर्य-बोध के सवाल के मद्देनज़र पढ़ने पर यह स्पष्ट होता है कि यह कविता सिर्फ़ सामाजिक गैर-बराबरी का चित्र प्रस्तुत नहीं करती, बल्कि अपनी भाषा और शिल्प के स्तर पर भी उस गैर-बराबरी से टकराती है। कविता में भाषा स्वयं सत्ता-संघर्ष का क्षेत्र बन जाती है। कौन बोल सकता है, किसकी भाषा को मान्यता मिलती है, किसके उच्चारण को ‘शुद्ध’ और किसे ‘भदेस’ कहा जाता है, तथा किन जीवन-अनुभवों को साहित्य के योग्य समझा जाता है—ये सवाल कविता के कथ्य और उसकी भाषा, दोनों में एक साथ सक्रिय हैं।

“भाषा पर आदमी का नहीं, किसी जाति का हक़ है” —यह कविता की उन पंक्तियों में है जहाँ भाषिक सवाल सीधे सामाजिक सत्ता के सवाल में बदल जाता है। यहाँ भाषा सिर्फ़ अभिव्यक्ति का साधन नहीं रह जाती; वह सामाजिक प्रतिष्ठा, ज्ञान और अधिकार के वितरण से जुड़ जाती है। समाज में सभी लोग बोलते हैं, लेकिन सभी की भाषा को समान सामाजिक मान्यता नहीं मिलती। किसी की भाषा को शिक्षित, संस्कारित और साहित्यिक माना जाता है, जबकि किसी दूसरे की बोली को अशिष्ट, देहाती या अशुद्ध कहकर ख़ारिज कर दिया जाता है। इस तरह भाषा सामाजिक बराबरी के बजाय सामाजिक ऊँच-नीच को भी कायम रख सकती है।

इस सवाल को पियरे बोरदियो के ‘भाषिक पूँजी’ और ‘प्रतीकात्मक सत्ता’ के सिद्धान्त से विशेष रूप से समझा जा सकता है। बोरदियो के अनुसार किसी समाज में भाषिक रूप अपने आप बराबर मूल्यवान नहीं होते। संस्थाएँ, शिक्षा-व्यवस्था और सामाजिक प्रतिष्ठा कुछ भाषिक शैलियों को ‘वैध’ भाषा का दर्जा देती हैं, जबकि अन्य भाषिक रूपों का सामाजिक मूल्य कम कर देती हैं। इस तरह भाषा बोलने की क्षमता भर नहीं, बल्कि सामाजिक पूँजी भी बन जाती है। ‘मोचीराम’ में धूमिल ठीक इसी गैर-बराबरी को अपने काव्य-व्यवहार के स्तर पर चुनौती देते हैं। वे उस भाषा को कविता के केन्द्र में रखते हैं जिसे संस्कारित साहित्यिक भाषा का नुमाइन्दा वर्ग आसानी से ‘अशुद्ध’ कह सकता है।

मोचीराम की भाषा में स्थानीय उच्चारण, पेशागत शब्दावली, बोलचाल की संरचनाएँ और हिन्दी-उर्दू की स्वाभाविक आवाजाही दिखाई देती है। ‘इशे बाँद्धो’, ‘उशे काट्टो’, ‘हियाँ ठोक्को’, ‘घिश्शा दो’ जैसी अभिव्यक्तियाँ सिर्फ़ चरित्र को वास्तविक बनाने के लिए नहीं हैं। वे इस बात का कविता का प्रमाण हैं कि भाषा का जीवन मानक व्याकरण से बड़ा है। मोचीराम जिस तरह बोलता है, कविता उसी तरह उसकी आवाज़ को दर्ज करती है। उसे साहित्य में प्रवेश करने के लिए अपनी भाषा को किसी अभिजात मानक में बदलना नहीं पड़ता।

इस स्तर पर मिखाइल बाख्तिन का ‘बहुभाषिकता’ और ‘अनेकस्वरता’ (पोलिफोनी) का विचार भी उपयोगी है। बाख्तिन ने साहित्यिक भाषा को किसी एक शुद्ध और स्थिर भाषा के रूप में देखने के बजाय उसमें मौजूद विभिन्न सामाजिक बोलियों, वर्गीय भाषाओं और आवाज़ों की अन्तःक्रिया पर बल दिया। उनके लिए उपन्यास जैसी साहित्यिक विधाओं की शक्ति इसी में है कि वे समाज की अनेक आवाज़ों को एक ही भाषिक संरचना में सक्रिय रहने देती हैं। ‘मोचीराम’ यद्यपि कविता है, फिर भी उसकी भाषा में ऐसा ही बहुस्वरीय तनाव दिखाई देता है। इसमें साहित्यिक हिन्दी की अपेक्षाकृत हवाई भाषा और मेहनतकश ज़िन्दगी की बोलचाल की भाषा एक-दूसरे के सामने आती हैं। इससे कविता का भाषिक संसार एकरूप नहीं रहता।

बाख्तिन की रोशनी में देखें तो मोचीराम की भाषा सिर्फ़ ‘लोक-रंग’ नहीं है। वह सामाजिक दृष्टि की वाहक है। ग्राहक का आदेशात्मक लहज़ा और मोचीराम की प्रतिक्रिया—दोनों भाषिक शैलियाँ अपने पीछे अलग-अलग सामाजिक स्थान और शक्ति-सम्बन्ध लेकर आती हैं। भाषा यहाँ बताती है कि कौन आदेश दे सकता है, कौन सुनने को बाध्य है और कौन अपनी स्थिति पर टिप्पणी करने का हक़ हासिल कर रहा है। इस तरह भाषिक अन्तर सामाजिक सत्ता का श्रव्य रूप बन जाता है।

यही वजह है कि “भाषा पर आदमी का नहीं, किसी जाति का हक़ है” का आशय सिर्फ़ भाषा की शुद्धता के विवाद तक सीमित नहीं है। इसमें ज्ञान और सांस्कृतिक अधिकार का सवाल भी शामिल है। यदि किसी जाति या सामाजिक वर्ग को यह विशेषाधिकार मिल जाए कि वही तय करे कि कौन-सी भाषा ‘सभ्य’ है, तो वह अप्रत्यक्ष रूप से यह भी तय करने लगता है कि किस तरह के अनुभव साहित्य में वैध माने जाएँगे। धूमिल इस सांस्कृतिक सत्ता को चुनौती देते हुए मोचीराम के अनुभव को उसी भाषिक रूप में सामने लाते हैं जिसमें वह सामाजिक रूप से जीवित है।

यहाँ भाषा का लोकतांत्रीकरण कविता की राजनीतिक दृष्टि से जुड़ जाता है। लोकतंत्र सिर्फ़ यह नहीं कि सबको बोलने का हक़ मिले; यह भी कि विभिन्न सामाजिक समूहों की आवाज़ों को समान मान्यता मिले। मोचीराम का बोलना इसलिए अहम है कि वह सिर्फ़ बोलता नहीं, बल्कि उन लोगों का मूल्यांकन करता है जो सामाजिक रूप से उससे ऊपर हैं। उसका पेशा उसकी आवाज़ को रोक नहीं पाता। कविता उसे ऐसी भाषिक स्थिति देती है जहाँ वह ग्राहक की सामाजिक प्रतिष्ठा को उलटकर उसकी नैतिकता की जाँच कर सकता है।

लेकिन धूमिल की भाषा का लोकतंत्र मानक भाषा को पूरी तरह अस्वीकार करने में नहीं है। कविता स्वयं कई स्तरों की भाषा से बनी है। उसमें विचार की वायवीयता भी है और स्थानीय बोलचाल भी। यही मिश्रण बताता है कि भाषा किसी एक वर्ग की स्थिर सम्पत्ति नहीं। हिन्दी का वास्तविक सामाजिक रूप हमेशा मिश्रित रहा है। उर्दू के प्रचलित शब्दों, स्थानीय उच्चारणों और पेशागत शब्दावली को सहज रूप से ग्रहण करके विवेच्य कविता उस कृत्रिम भाषिक शुद्धतावाद को अस्वीकार करती है जो भाषा को उसके जीवित सामाजिक प्रयोग से अलग करना चाहता है।

भाषा और सौन्दर्य का सवाल इसी बिन्दु पर सामने आता है। पारम्परिक काव्य-बोध अक्सर भाषा में माधुर्य, शालीनता और संस्कार को महत्त्व देता है। धूमिल की ‘मोचीराम’ इस सौन्दर्य-बोध से जान-बूझकर दूरी बनाती है। यहाँ फटा जूता, चेचक से भरा चेहरा, पसीना, चमड़ा, कील, सड़क, मोलभाव और गाली—सब कविता के भीतर आते हैं। ये वस्तुएँ और अनुभव अपने आप में ‘सुन्दर’ नहीं हैं, लेकिन कविता उन्हें साहित्यिक अनुभव का वैध हिस्सा बना देती है।

इस सौन्दर्य-परिवर्तन को सिर्फ़ ‘यथार्थवाद’ कह देना पर्याप्त नहीं होगा। धूमिल सौन्दर्य की सामाजिक राजनीति को चुनौती दे रहे हैं। सवाल यह है कि समाज में किसे सुन्दर माना जाता है और किसे कुरूप? यदि साहित्य सिर्फ़ फूल, चाँद, प्रेम और सौम्यता को ही सौन्दर्य का क्षेत्र मानेगा, तो मेहनत, गरीबी, अपमान और सामाजिक हिंसा साहित्य से बाहर हो जाएँगे। ‘मोचीराम’ इस बहिष्कार को स्वीकार नहीं करती। वह फटे जूते में भी जीवन का अर्थ खोजती है और मेहनतकश की खुरदुरी भाषा को भी काव्य की शक्ति में बदल देती है।

इस सिलसिले में थियोडोर अडोर्नो का सौन्दर्य-बोध भी एक उपयोगी सैद्धान्तिक सन्दर्भ देता है। अडोर्नो के लिए कला की सामाजिक शक्ति सिर्फ़ किसी राजनीतिक संदेश को सीधे व्यक्त करने में नहीं, बल्कि उस सामाजिक हक़ीक़त के साथ अपने रूप में टकराने में भी निहित होती है जिसे वह प्रस्तुत करती है। आधुनिक कला का असुविधाजनक, असमंजस पैदा करने वाला रूप उस समाज की विडम्बना की संरचना को सामने ला सकता है। ‘मोचीराम’ की खुरदुरी भाषा, व्यंग्य, टूटे हुए वाक्य-विन्यास और असुन्दर वस्तुओं की मौजूदि इसी अर्थ में अपने समय के सामाजिक यथार्थ को उसकी चिकनी सतह के साथ स्वीकार करने से इनकार करती है।

अडोर्नो की दृष्टि से कविता की ‘कुरूपता’ को उसकी कलात्मक कमजोरी मानना ग़लत है। फटे जूते, पसीना, चेचकज़दा चेहरा या परिश्रम की गन्ध उस सामाजिक दुनिया की वास्तविकताएँ हैं जिसमें मोचीराम रहता है। यदि कविता उन्हें किसी कृत्रिम सुन्दरता से ढँक दे, तो वह उसी सामाजिक हक़ीक़त को छिपाने लगेगी जिसकी वह आलोचना करना चाहती है। इसलिए यहाँ खुरदुरापन ही सौन्दर्य-बोधीय रणनीति बन जाता है।

धूमिल की कविता में व्यंग्य भी इसी सौन्दर्य-बोध का हिस्सा है। ग्राहक की हड़बड़ी, उसका रुतबा, उसका अपने को शरीफ़ समझना और मेहनतकश की मेहनत का अवमूल्यन करना—इन सबको कविता जिस तरह प्रस्तुत करती है, उसमें हास्य और असुविधा साथ-साथ पैदा होते हैं। पाठक हँसता है, लेकिन उसी क्षण उसे अपने सामाजिक व्यवहार की असहज पहचान भी हो सकती है। यह ‘हँसी’ मनोरंजन भर नहीं; वह सामाजिक नैतिकता की परतें खोलने का माध्यम है।

इस तरह कविता में कुरूपता और सौन्दर्य का सम्बन्ध उलट जाता है। सामाजिक यथार्थ की कुरूपता कविता के भीतर आने पर स्वतः सुन्दर नहीं हो जाती; बल्कि उसका कलात्मक रूप यह सम्भव बनाता है कि पाठक उस कुरूपता को देखने और उसके अर्थ पर विचार करने के लिए विवश हो। सौन्दर्य यहाँ सजावट में नहीं, हक़ीक़त को उसकी असुविधाजनक सच्चाई के साथ ग्रहण करने की क्षमता में है।

भाषा और शरीर के बीच भी यहाँ गहरा सम्बन्ध है। मोचीराम की भाषा उसके श्रमशील शरीर से अलग नहीं है। जिस तरह उसके हाथ चमड़े, कील और हथौड़े के बीच काम करते हैं, उसी तरह उसकी भाषा सामाजिक अनुभव के कठोर पदार्थों से बनी है। उसकी भाषा में जो स्थानीयता और खुरदुरापन है, वही उसके जीवन की सामाजिक बनावट में भी है। यदि भाषा को अत्यधिक संस्कारित कर दिया जाए, तो उसके अनुभव और उसकी अभिव्यक्ति के बीच दूरी पैदा हो सकती है। ‘मोचीराम’ में धूमिल इस दूरी को कम करते हैं।

इसी कारण कविता में पेशागत शब्दावली का इस्तेमाल भी विशेष महत्त्व रखता है। जूते की मरम्मत के काम से जुड़े शब्द कविता में सिर्फ़ सूचना नहीं देते; वे एक ऐसे ज्ञान के संसार को मान्यता देते हैं जिसे साहित्य प्रायः ‘साधारण’ मानकर बाहर कर देता है। मोचीराम को जूते के बारे में जो पता है, वह उसके पेशे का ज्ञान है; लेकिन कविता उसी ज्ञान के माध्यम से सामाजिक सम्बन्धों को समझती है। इस तरह पेशागत भाषा ज्ञान की भाषा बन जाती है।

यहाँ फिर बोरदियो का विचार प्रासंगिक है। यदि सांस्कृतिक संस्थाएँ यह तय करती हैं कि किस प्रकार की भाषा ‘प्रतिष्ठित’ है, तो धूमिल की कविता उस प्रतिष्ठा-व्यवस्था को उलटते हुए मेहनतकश भाषा को काव्य की वैध भाषा बनाती है। यह सिर्फ़ भाषिक प्रयोग नहीं, सांस्कृतिक सत्ता के विरुद्ध हस्तक्षेप है। कविता मानो कहती है कि साहित्यिक मान्यता भाषा की सामाजिक प्रतिष्ठा से नहीं, उसके अनुभव को व्यक्त करने की क्षमता से तय होनी चाहिए।

लेकिन इस भाषिक लोकतंत्र की अपनी जटिलता भी है। मोचीराम की भाषा को कविता में प्रस्तुत करने वाला आख़िरकार कवि ही है। इसलिए यह भाषा पूरी तरह स्वतःस्फूर्त सामाजिक स्वर नहीं, साहित्यिक रूप से संरचित स्वर भी है। धूमिल ने स्थानीय उच्चारणों और बोलचाल को चुना, संयोजित किया और कविता की बनावट में अर्थ दिया। इसीलिए कविता की भाषिक राजनीति को समझते हुए यह देखना भी ज़रूरी है कि प्रतिनिधित्व की प्रक्रिया में कवि की अपनी सत्ता सक्रिय रहती है।

फिर भी धूमिल की उपलब्धि यह है कि वे इस मध्यस्थता को भाषिक एकरूपता में नहीं बदलते। वे मोचीराम को बोलने के लिए अपनी सामाजिक भाषा छोड़ने पर मजबूर नहीं करते। उसकी आवाज़ में उसकी सामाजिक स्थिति की भाषिक छाप बनी रहती है। इसीलिए कविता में नुमाइन्दगी और भाषिक लोकतंत्र एक-दूसरे से जुड़ जाते हैं।

‘मोचीराम’ में भाषा का लोकतंत्र आख़िरकार साहित्य के लोकतांत्रीकरण का सवाल बन जाता है। यदि कविता का संसार सिर्फ़ उन शब्दों और अनुभवों से बने जिन्हें सामाजिक रूप से प्रतिष्ठित वर्ग स्वीकार करता है, तो वह समाज के बड़े हिस्से को बाहर रखेगी। धूमिल इस सीमा को तोड़ते हैं। वे भाषा को सड़क, दुकान, मेहनत, मोलभाव और रोज़मर्रा के जीवन के बीच ले जाते हैं। कविता का साहित्यिक संसार इस प्रक्रिया में अधिक असुविधाजनक, लेकिन अधिक सामाजिक और प्रामाणिक भी बनता है।

आख़िरकार ‘मोचीराम’ की भाषा और सौन्दर्य-दृष्टि को बोरदियो, बाख्तिन और अडोर्नो जैसे विचारकों की रोशनी में पढ़ने पर यह स्पष्ट होता है कि धूमिल का भाषिक प्रयोग महज़ शैलीगत विद्रोह नहीं है। बोरदियो हमें बताते हैं कि भाषा सामाजिक प्रतिष्ठा और प्रतीकात्मक सत्ता का संसाधन भी होती है; बाख्तिन यह समझने में मदद करते हैं कि विभिन्न सामाजिक आवाज़ों का सह-अस्तित्व भाषा को अधिक जीवित और संघर्षशील बनाता है; और अडोर्नो की सौन्दर्य-दृष्टि यह समझने का रास्ता खोलती है कि कला का खुरदुरापन और असुविधा स्वयं सामाजिक आलोचना का रूप ले सकती है।

‘मोचीराम’ का व्यंग्य और करुणा एक-दूसरे से अलग नहीं हैं। ग्राहक की हड़बड़ी, आदेश देने की आदत और मेहनत का उचित मूल्य न चुकाने की मानसिकता पर धूमिल तीखा व्यंग्य करते हैं। लेकिन उनका निशाना किसी व्यक्ति की निजी विचित्रता नहीं, बल्कि वह सामाजिक सोच है जो मेहनतकश की सेवा तो लेती है, पर उसे बराबरी का सम्मान नहीं देती। ग्राहक की हड़बड़ी के पीछे मोचीराम का श्रम, उसके आदेशों के पीछे झुका हुआ शरीर और मोलभाव के पीछे उसकी रोज़ी का सवाल मौजूद है। इसीलिए हास्य धीरे-धीरे सामाजिक करुणा में बदल जाता है।

मोचीराम के प्रति कविता की करुणा उसे दया का पात्र नहीं बनाती। धूमिल उसकी गरीबी को तमाशा नहीं बनाते, बल्कि उसकी संवेदनशीलता, ख़ुद्दारी और जीवन की आकांक्षा को सामने रखते हैं। फटे जूते से झाँकती अँगुली की चोट उसके लिए सिर्फ़ शरीर की तकलीफ़ नहीं; वह उस मनुष्य की पीड़ा है जिसे समाज उसकी मेहनत और पेशे तक सीमित कर देता है। मोचीराम दूसरे की चोट को अपनी छाती पर महसूस करता है। उसकी करुणा किसी बाहरी नैतिक शिक्षा से नहीं, साझा जीवनानुभव से पैदा होती है।

इस कविता में व्यंग्य और करुणा का सौन्दर्य-बोध से भी गहरा सम्बन्ध है। केवल करुणा पर टिके रहने से मेहनतकश का जीवन दया का विषय बन सकता था और केवल व्यंग्य पर टिकने से उसकी पीड़ा हास्य में बदल सकती थी। धूमिल इन दोनों से बचते हैं। ग्राहक पर पाठक हँसता है, मोचीराम पर नहीं। व्यंग्य की दिशा उस सामाजिक रुतबे की ओर है जो दूसरे की मेहनत को अपना अधिकार समझता है; करुणा उस मनुष्य की गरिमा को पहचानती है जो उसी असमान व्यवस्था में जीता और काम करता है।

‘मोचीराम’ को सिर्फ़ व्यंग्य-कविता कहना उसके अर्थ को सीमित करना होगा। इसकी कठोर भाषा के भीतर मनुष्य के प्रति संवेदना है। धूमिल मेहनतकश को न आदर्श बनाते हैं, न उसकी ज़िन्दगी को रोमानी रूप देते हैं। वे उसकी विवशता, आक्रोश, ख़ुद्दारी और ज़िन्दगी की इच्छा को साथ रखते हैं। यही मेल कविता के व्यंग्य को प्रतिशोध के बजाय सामाजिक विवेक की भाषा बनाता है।

बसंत का प्रसंग इस करुणा को एक और आयाम देता है। मोचीराम का मन काम से हटकर प्रकृति की ओर जाता है। वह केवल श्रम करने वाला हाथ नहीं, बल्कि सौन्दर्य को महसूस करने वाला मनुष्य भी है। उसकी यह इच्छा पाठक को उसकी पूरी मानवीय पहचान देखने के लिए प्रेरित करती है।

कविता का व्यंग्य उस समाज पर है जो मनुष्य को उसकी सामाजिक हैसियत और उपयोगिता से मापता है; उसकी करुणा उस मनुष्य की गरिमा को सामने लाती है जो इस व्यवस्था के भीतर रहते हुए भी अपनी संवेदनशीलता बचाए रखता है। धूमिल की भाषा इसलिए कठोर है कि वह सामाजिक पाखंड को बिना मुलम्मे के दिखाती है। लेकिन इस कठोरता के भीतर मनुष्य के प्रति आस्था बनी रहती है।

‘मोचीराम’ को जाति, पेशे, मेहनत, भाषा और नुमाइन्दगी के उस आपसी सम्बन्ध पर केन्द्रित करके पढ़ना अधिक ज़रूरी है जो पहले किए गए विश्लेषण से आगे जाता है। यहाँ मूल सवाल यह नहीं कि कविता में बोलचाल या स्थानीय भाषा क्यों आई है, बल्कि यह है कि मोचीराम की सामाजिक स्थिति उसके बोलने के ढंग, विचार करने की क्षमता और पाठक द्वारा उसकी बात ग्रहण किए जाने की प्रक्रिया को किस तरह प्रभावित करती है। कविता में भाषा सिर्फ़ सामाजिक हक़ीक़त को दर्ज नहीं करती; वह यह भी तय करने लगती है कि किस अनुभव को विचार का दर्जा मिलेगा।

लेकिन इसी जगह नुमाइन्दगी की समस्या भी शुरू होती है। मोचीराम की विचारशीलता को सामने लाने वाला कवि है। इसलिए कविता एक ओर सामाजिक रूप से कमतर समझे जाने वाले व्यक्ति को ज्ञान का स्रोत बनाती है, दूसरी ओर उसके ज्ञान को साहित्यिक रूप देने का हक़ स्वयं अपने पास रखती है। यही वह तनाव है जिसे गायत्री चक्रवर्ती स्पिवाक के ‘सबाल्टर्न’ सम्बन्धी सवाल के साथ पढ़ा जा सकता है। हाशिये के व्यक्ति को बोलते हुए दिखाना पर्याप्त नहीं; यह भी देखना पड़ता है कि उसकी आवाज़ किस माध्यम, किस भाषा और किस सत्ता का ढाँचा से होकर पाठक तक पहुँच रही है।

यहीं से दलित आलोचना कविता के जनवादी पाठ के लिए एक कठिन सवाल खड़ा करती है। यदि मोचीराम को ‘आम आदमी’ की प्रतिनिधि छवि मान लिया जाए, तो क्या उसकी जातिगत ख़ासियत पीछे नहीं चली जाती? ‘आम आदमी’ की धारणा सामाजिक बराबरी की ओर ले जाती है, लेकिन भारतीय जाति-व्यवस्था में हर ‘आम आदमी’ समान सामाजिक इतिहास की पैदावार नहीं है। किसी व्यक्ति के लिए मेहनत सिर्फ़ आर्थिक विवशता हो सकती है; दूसरे के लिए वही मेहनत पीढ़ियों से थोपी गई सामाजिक भूमिका का परिणाम हो सकता है। दोनों स्थितियों को एक मान लेना जाति की विशेषता को कम कर देगा।

इसलिए डॉ.बी.आर.आंबेडकर का ‘श्रमिको का विभाजन’ या ‘ग्रेडेड इन इक्वलिटी’ सम्बन्धी विचार यहाँ पहले के वर्गीय पाठ को संशोधित करता है। समस्या सिर्फ़ यह नहीं कि मेहनतकश और ग्राहक आर्थिक रूप से असमान हैं। समस्या यह भी है कि मेहनत स्वयं समान सामाजिक प्रतिष्ठा नहीं रखता। समाज में कुछ कामों को सम्मान और कुछ को अपमान से जोड़ने वाली व्यवस्था श्रमिकों को भी समान धरातल पर नहीं रहने देती। ‘मोचीराम’ में पेशे का सवाल इसी कारण वर्गीय सवाल से अधिक जटिल हो जाता है।

यह जटिलता कविता के ‘आदमी’ की धारणा को भी प्रभावित करती है। कविता जब जूते, पेशे और सामाजिक पहचान के पीछे मनुष्य को खोजती है, तब वह सार्वभौमिक इंसानी समानता की गुंजाइश पैदा करती है। लेकिन दलित आलोचना पूछ सकती है कि उस ‘आदमी’ तक पहुँचने के लिए क्या उसकी जातिगत स्थिति को पीछे छोड़ देना ज़रूरी है? यदि नहीं, तो मनुष्यता की व्यापक धारणा को जाति की वास्तविकता से होकर ही समझना होगा। मनुष्य की सार्वभौमिकता उसकी सामाजिक विशेषताओं को मिटाकर नहीं, उन्हें पहचानते हुए बनती है।

इससे कविता का जनवाद भी अधिक जटिल दिखाई देता है। धूमिल किसी आदर्श, एकरूप ‘जन’ की रचना नहीं करते। मोचीराम के भीतर भी अन्तर्विरोध हैं। वह मेहनत करता है, लेकिन मेहनत से ऊबता है; वह ग्राहक की स्थिति को समझ सकता है, लेकिन उसके अहंकार पर चोट भी करता है; वह व्यवस्था को पहचानता है, लेकिन उसी व्यवस्था में रोज़ी के लिए काम करता है। ‘जन’ यहाँ कोई नैतिक रूप से शुद्ध समुदाय नहीं, बल्कि विडम्बना से बना हुआ जीवन है।

यही विडम्बना कविता को किसी सरल ‘शोषित बनाम शोषक’ ढाँचे से बचाती है। ग्राहक की सामाजिक सत्ता स्पष्ट है, लेकिन मोचीराम की स्थिति भी एकरंगी नहीं। वह सिर्फ़ पीड़ित नहीं; उसके पास अनुभव, भाषा, विवेक और प्रतिरोध की क्षमता है। फिर भी उसकी चेतना उसे उसकी सामाजिक स्थिति से स्वतः मुक्त नहीं कर देती। कविता की सामाजिक यथार्थपरकता इसी अन्तर में है—जिसके तहत चेतना और शक्ति एक ही चीज़ नहीं हैं।

प्रतिनिधित्व के स्तर पर भी यही बात लागू होती है। किसी हाशिये के व्यक्ति को विचारशील और बोलने वाला पात्र बना देना साहित्य की दृष्टि से प्रगतिशील हस्तक्षेप हो सकता है, लेकिन इससे वास्तविक सामाजिक शक्ति का वितरण नहीं बदलता। कविता मोचीराम को आवाज़ देती है; वह सामाजिक जीवन में उसे वह हक़ नहीं दे सकती जो वास्तविक सत्ता का ढाँचा उससे छीनती हैं। साहित्यिक दृश्यता और सामाजिक मुक्ति के बीच इस अन्तर को बनाए रखना ज़रूरी है।

फिर भी कविता की शक्ति को सिर्फ़ इस सीमा से आँकना अनुचित होगा। साहित्यिक नुमाइन्दगी की अहमियत कभी-कभी इस बात में भी होती है कि वह पाठक की ‘सुनने की आदत’ बदल दे। मोचीराम को पढ़ते हुए पाठक उस व्यक्ति को सिर्फ़ जूते की मरम्मत करने वाले हाथ के रूप में नहीं देख सकता। कविता उसकी दृष्टि को सामने रख देती है। अब ग्राहक की सामाजिक हैसियत के बजाय उसकी नैतिकता भी जाँच के घेरे में आती है। इस तरह प्रतिनिधित्व पाठक की दृष्टि का पुनर्गठन करता है।

यहीं ‘मोचीराम’ की शक्ति और सीमा एक ही जगह दिखाई देती है। शक्ति यह कि वह सामाजिक रूप से हाशिये पर रखे गए व्यक्ति को देखने, सोचने और बोलने वाला बनाती है। सीमा यह कि उसकी आवाज़ की साहित्यिक संरचना ख़ुद एक बाहरी रचनाकार द्वारा निर्मित है और उसमें उस रचनाकार की वैचारिक दृष्टि सक्रिय है। दलित आलोचना इस सीमा को इसलिए महत्त्व देती है कि वह पूछ सके कि हाशिये की नुमाइन्दगी में स्वयं सत्ता किस तरह पुनः प्रवेश कर सकती है।

इसलिए कविता को आज के नज़रिए से पढ़ते हुए न तो उसके जनवादी हस्तक्षेप को कम करके आँकना चाहिए, न उसे जातिगत प्रतिनिधित्व का अन्तिम उत्तर मानना चाहिए। धूमिल का जनवाद एक अहम दरवाज़ा खोलता है। वह मेहनतकश तबके को समाज की व्याख्या करने का हक़ देता है। दलित आलोचना उस दरवाज़े पर एक और सवाल रखती है: क्या उस मनुष्य की जातिगत स्थिति को उसकी व्यापक इंसानी पहचान में शामिल करके पढ़ा जा रहा है, या ‘आम आदमी’ की अवधारणा उसे फिर किसी सार्वभौमिक श्रेणी में विलीन कर रही है?

‘मोचीराम’ को इस कोण से पढ़ने पर कविता का केन्द्र सिर्फ़ ‘जूते के भीतर आदमी’ की खोज नहीं रह जाता। सवाल यह भी बनता है कि उस आदमी की सामाजिक पहचान, उसकी मेहनत का इतिहास, उसके पेशे से जुड़ी जातिगत स्थिति और उसकी भाषा की मान्यता को एक साथ कैसे समझा जाए। जूता → पेशा → जाति → मेहनत → सामाजिक हैसियत → भाषा → ज्ञान →प्रतिनिधित्व → आदमी—यह क्रम कविता के भीतर मनुष्य की पुनर्खोज के साथ-साथ उसकी सामाजिक बनावट की प्रक्रिया को भी सामने लाता है। कविता की चुनौती यह है कि ‘आदमी’ को खोजते हुए उसकी जाति को भुलाया न जाए और उसकी जाति को पहचानते हुए उसकी मनुष्यता को किसी संकीर्ण पहचान में सीमित न कर दिया जाए। इसी द्वन्द्व की वजह से ‘मोचीराम’ आज भी आलोचनात्मक रूप से जीवंत पाठ है।

‘मोचीराम’ का कवि सामाजिक गैर-बराबरी को रोज़मर्रा के व्यवहार और मनुष्य के आपसी सम्बन्धों में पहचानता है। यह कविता दिखाती है कि जाति, पेशा और मेहनत व्यक्ति की आर्थिक स्थिति के साथ-साथ उसकी सामाजिक हैसियत, सम्मान और बोलने के हक़ को भी तय करते हैं। फिर भी मोचीराम इन पहचानों में पूरी तरह सिमटता नहीं। वह अपने श्रम से मिले अनुभव के सहारे समाज को समझता है और उसी के भीतर से उसकी विसंगतियों पर सवाल उठाता है। उसकी चेतना उसे अपनी स्थिति से तुरन्त मुक्त नहीं करती, क्योंकि रोज़ी और सामाजिक निर्भरता की सीमाएँ बनी रहती हैं। कविता का ‘आदमी’ कोई जाति-विहीन या वर्ग-विहीन आदर्श नहीं है। वह अपनी सामाजिक पहचान के भीतर रहते हुए भी उससे बड़ा मनुष्य है। इसलिए ‘मोचीराम’ कविता की चुनौती दोहरी है : आदमी को उसकी जाति और पेशे में क़ैद न किया जाए, और उसकी मनुष्यता की बात करते हुए उसकी जातिगत स्थिति को भी न भुलाया जाए।

सन्दर्भ

बुनियादी पाठ

धूमिल,सुदामा पाण्डेय. ‘मोचीराम’(कविता). धूमिल समग्र.राजकमल प्रकाशन. दिल्ली

https://www.hindwi.org/kavita/mochiram-dhumil-kavita?sort=popularity-desc

अन्य पुस्तकें

Hewitt, Regina. The Possibilities of Society: Wordsworth, Coleridge, and the Sociological Viewpoint of English Romanticism. State University of New York Press, 1997.

Goffman, Erving. The Presentation of Self in Everyday Life. Doubleday, 1959.

Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. Edited by John B. Thompson, translated by Gino Raymond and Matthew Adamson, Harvard University Press, 1991.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?” Marxism and the Interpretation of Culture, edited by Cary Nelson and Lawrence Grossberg, University of Illinois Press, 1988, pp. 271-313.

Sen, Amartya. Development as Freedom. Oxford University Press, 1999.

*प्रोफ़ेसर एवं पूर्व–अध्यक्ष (सेवानिवृत्त), हिन्दी विभाग, हैदराबाद विश्वविद्यालय. संपर्क: raviranjan@uohyd.ac.in